<<<     ΛΛΛ   

– Нет, это все не то, – сказал В<ячеслав>, – мне это так же противно слушать, как в свое время было противно слушать, что мы уже органически не можем воевать. Еда – это евхаристия, причащение человека через пищу ко всему миру, и растительному и животному.
– Тогда хорош и каннибализм, как причащение человека человеку.
– Да, так оно и было, но теперь у нас уже есть другие способы причащения человеку, и в том способе больше нет необходимости.

В психоаналитически акцентированной интерпретации культуры христианизация античности привычно рисуется процессом очеловечивания монструозного, а возвращение к античности – отступлением перед монструозным. Для эстетики модернизма и, тем более, для теории самого психоанализа добровольность такого отступления подразумевается если не достаточным, то, во всяком случае, необходимым условием. Каннибализм, традиционно изображавшийся в качестве монструозного в человеке, оказывается в данном случае замечательно точной метафорой, указывающей на истинную или, во всяком случае, целостную природу человека. Если социальная принудительность самоотождествления предполагает табуируемую традиционной культурой инаковость, то теперь эта инаковость не противопоставляется, но прямо вменяется человеку, как неотчуждаемая сторона его субъективности. Акцент христианской идеологии на должном (кем человек должен быть, и что ему нельзя) в современной культуре сменился акцентом на возможном (кем человек может быть). Норма в данном случае не только предполагает патологию, но является по необходимости обратимой к ней, репрезентируя человеческое как монструозное и – в частности – каннибалическое.
Среди расхожих примеров такой репрезентации характерны сюжеты, контаминирующие темы, актуальные именно для психоаналитического распространения термина «каннибалический»: «любовь, разрушение, сохранение в Я, присвоение качеств объекта». Ограничиваясь немногими примерами, упомянем роман Итало Свево «Исповедь Зенона» (1968) герою которого снится сон, как он пожирает свою возлюбленную, Карлу. Сама возлюбленная при этом как будто не испытывает боли: людоедство здесь то, что избавляет героев от страха секса, и что уравнивает оргазм и бессознательное (т.е. реализует возвращение к изначальной самотождественности). У Итало Кальвино («Под солнцем ягуара», 1986) любовный акт главных героев также описывается рассказчиком как акт каннибализма. И то и другое описание кажутся достаточно абсурдными, чтобы быть принятым всерьез, но все же достаточно впечатляющими, чтобы не увидеть стоящей за ними идеи (не скажем: морали). Эффект здесь тот, что читатель, по меткому замечанию Джоан Смит, встряхивается при опознании темных истоков любовного признания как признания в том, что «Я мог бы сожрать тебя» . В отечественной литературе для примеров того же рода характерны рассказы Владимира Сорокина (см., например, рассказ «Открытие сезона», 1985). Юная героиня рассказа Юлии Кисиной «Всеобщая история немецкой кухни» (1993), оказываясь в доме людоеда, бесстрастно разделяет с ним трапезу – поданную на ужин человеческую голову. В рассказе Виктора Ерофеева «Тело Анны, или Конец русского авангарда» (1995) героиня, то необъяснимо толстеющая, то вдруг теряющая в весе, съедает своего любовника. Схожая фабула повторяется в рассказе Ярослава Мельника «Мирося» (1997), повествующего о девушке Миросе, которая, умирая, просит своего любовника съесть ее, что он и делает.
Аналогичные сцены мы находим и в кино. Начиная с 1970-х годов, число фильмов, обыгрывающих тематику каннибализма, вообще резко увеличивается. Фильмы о людоедах появляются ежегодно, причем уже не только как традиционные для этой темы «фильмы ужаса». Предпочтение отдается не столько чистоте жанра, сколько возможностям его содержательной и формальной апологии. Так, например, в «черной комедии» Пола Бартела «Поедая Рауля» (1982) убийцами и людоедами становятся образцовая супружеская чета, в знаменитом фильме Питера Гринуэя «Повар, вор, его жена и ее любовник» (1989) жена заставляет мужа есть тело убитого им любовника. Коммерческим хитом начала 1990-х годов стал еще один фильм, муссирующий тему каннибализма: «Молчание ягнят» Джонатана Демме. Та же тема развивается в одном из фильмов знаменитого сериала «Склеп ужасов» (в отечественном прокате: «Байки из склепа») о ресторане, где подают человечину. Посетители ресторана довольны, ресторан процветает. Недавно ряд фильмов о каннибалах пополнился еще одной, по-своему выдающейся, киноработой Антонии Берд «Прожорливый» (1999, в отечественном прокате «Неутолимая жажда каннибализма»). Здесь, как и во многих других фильмах той же тематики, каннибализм изображается сродни вампиризму: становящиеся людоедами по неволе, перед лицом голодной смерти, герои оказываются уже не в силах противостоять наркотической силе человеческого мяса. Важное различие между вампирами и каннибалами (помимо их «специализации» по крови и мясу) стоит, однако, того, чтобы его не заметить: в первом случае – это почти всегда нечто мистическое, потустороннее (вампир, как правило, – покойник), людоед же – это тот, кем может оказаться каждый, – если он им уже не является.
В Европе и США актуальность темы каннибализма совпала с расцветом эзотерических – неоязыческих и сатанинских – движений в 1920–1930 годы и достигла нового пика в 1970-1980 годы в атмосфере очередного бума, возникшего вокруг темы сатанизма. Вослед средневековой традиции, живописавшей шабаши ведьм и евреев-кровопийц, современные слуги дьявола также изображаются вампирами и людоедами. Так, например, в столь важной для американской культуры «Книге Мормона» приводится описание зверств, учиненных враждующими Ламанийцами и Нефийцами. Ламанийцы кормят пленных «женщин телом их мужей, а детей – телом их отцов» (Мороний 9: 8). Однако, «несмотря на это ужасное зверство Ламанийцев, оно не превышает того, что происходит» среди Нефийцев. Нефийцы сами пожирают тела пленных «как дикие звери, потому что они окаменели сердцем; и они это делают в знак смелости» (Мороний 9: 9, 10). Представление о сатанизме привычно формируется «методом от противного»: то, что считается преступным для христианина и просто обывателя, инкриминируется неоязычникам и сатанистам. Они убивают, насилуют, измываются над детьми и едят человечину. Социологи оспаривают мнение о соответствии данных представлений реальному положению дел, но признают распространенность самих этих представлений. Не исключено, во всяком случае, что реальность, дающая повод для вымысла, может определяться самим эти вымыслом. Филипс Стивенс в статье, посвященной сатанинскому фольклору и призывающей фольклористов обратить внимание на это явление, рассказывает о демонстрировавшейся на полицейском семинаре в июне 1986 года видеозаписи фрагмента ритуала «гулиш» (в Калифорнии), включавшего документальную сцену каннибализма. Участники ритуала взрезают в данном случае тело умершего (или убитого?) человека и затем в исступлении поедают куски сердца и печени. Аналогичные сцены приводит Жан-Поль Бурре в описании литургии сектантов-«люциферинов».
Существенна роль сатанинских и, в частности, каннибалических атрибутов в музыкальной субкультуре, особенно среди адептов стилей trash metal и death metal. Известный пример – группа Cannibal Corpse, не только обязанная теме каннибализма своим названием, но и муссирующая эту тему по преимуществу. Известны компьютерные игры, акцентирующие тему каннибализма. Такова, в частности, игра «Пещеры и Драконы», участники которой разыгрывают нечто вроде охоты друг за другом в обстановке, воспроизводящей стереотипы квази-Средневековья. Правила игры предписывают роли, характер которых оговаривается в руководстве: так, например,

«грабители нападают на людей, избивают их и съедают часть своей добычи. То, что им не хочется есть, они загрязняют своими экскрементами. Люди-ящерицы являются всеядными, но предпочитают в качестве еды употреблять человеческое тело. Поэтому они устраивают ловушки для людей, сажают их в темницы, а всю добычу (в том числе, мертвых) приносят в свои норы для жуткого пиршества».

Истории, рассказываемые о каннибалах в литературе и кино, в дискурсе массовой культуры дополняются свидетельствами и слухами о реальных людоедах. Регулярно возникающие истории о похищении детей и приготовлении из них котлет и шашлыков с формальной точки зрения в значительной мере воспроизводят фольклорные стереотипы. В Англии и во Франции таковы образы гигантов-людоедов (Fee-Fi-Fo-Fum и ogresses), в Германии – «каннибалические» истории из сборника братьев Гримм («Гензель и Гретель», «Кустарник», «Снегурочка», «Грабитель-жених»), в России – сказки о Бабе-яге (В.Ф. Миллер считал их даже пережитком действительного каннибализма). Эффект всех этих образов в исторической перспективе, вероятно, нельзя совсем сбрасывать со счета, но очевидно и то, что сегодня их дидактически-психологическое значение, как и значение традиционных сказок вообще, постепенно сходит на нет, при этом сами образы, с одной стороны, становятся все более абстрактными, а с другой – в этой абстрактности – слишком заурядными и семиотически «заменимыми».
Интересное исследование Рут Боттингхаймер об истории иллюстраций к каннибалическим сказкам из сборника братьев Гримм позволяет судить об этом лишний раз. Представимый «облик» людоеда эволюционирует в иллюстрациях XX века в направлении все большего «разволшебствления» и своеобразной «социализации» (во времена нацизма гриммовские людоеды, например, нарочито изображаются похожими на негров и евреев). В отличие от традиционных сказок о каннибалах современные истории о каннибализме служат примером последнего рода: акцент в данном случае стоит не на «волшебстве», а на повседневности. Т.А. Новичкова, рассматривавшая рассказы о каннибализме в контексте бытования городских криминальных легенд, справедливо отмечает, с этой точки зрения, их социально регуляторную функцию. Истории о каннибализме в приводимых ею примерах – это истории, мораль которых состоит в их нарочитой заурядности: «для живого бытования рассказа важны не конкретные источники информации (имена садистов, точное место преступления не называется), а беспрепятственное подключение к текущим проблемам и способность возбудить интерес слушателей повествованием о событии, которое могло произойти с любым из нас».
Рассказы о людоедах рисуют прецеденты, пугающие своей всеобщностью и не исключительностью: «Герои-злодеи, прежде чем показать свое истинное лицо, прячутся под маской случайного прохожего», «уединенный дом в лесу или на краю деревни обернулся современной квартирой, так что ужасное, возможно, происходит в вашем доме». Чрезвычайное становится обыденным. Примером тому могут служить широко распространенные в европейском и американском фольклоре истории о матерях, убивающих и пожирающих собственных младенцев: в Америке 1970-х годов в функции такой легенды выступают варианты истории о «хиппи-сиделке», приготовляющей из ребенка рагу, в Швеции – о матери, которая в послеродовом шоке зажарила своего ребенка и подала его на стол своему мужу. Метафоры каннибализма тривиализуются и распространяются на быт в значении, служащем при этом не только для выражения сумасшествия, но также алчности, наживы, потребления (см., например, контексты таких слов как «мироед» или «кровосос») и, как следствие – приобретают определенные риторические смыслы – сатирические, иронические или обличительные (образ «Эллочки-людоедки» в «Двенадцати стульях» И. Ильфа и Е. Петрова, «Аборигены съели Кука» Владимира Высоцкого. Глеб Горбовский рисует каннибалическое пиршество в коммуналке: поэт отдает себя на съедение соседям (стихотворение «Поэт и коммуналка», 1956). Юрий Шевчук поминает людоедов в популярном шлягере: «Человечье мясо сладко на вкус / Это знают иуды блокадных зим / Что вам на завтрак, опять Иисус? / Ешьте, но знайте, мы вам не простим»).
При реальности действительных случаев каннибализма, последние инкорпорированы в этих условиях в такую систему информационных предпочтений, где они кажутся определяемыми самой этой системой, а не наоборот. Мир, репрезентируемый каннибализмом, – это, говоря на языке избитой метафоры, «перевернутый мир». Такой мир не исключает смеха – осмеянное страшное не так страшно. Можно смеяться и над каннибалами, их образ может быть, в общем-то, не менее смешон, чем образ покойников, вампиров, разбойников. Марина Уорнер, писавшая недавно о фольклорных механизмах устрашения и специально – об обратимости страшного и смешного, приводит соответствующие примеры на тему каннибализма, важные для западной культуры. В русском фольклоре характерным примером того же рода может служить изображение разбойников в популярных пьесах народного театра – разбойники здесь помимо прочего еще и людоеды. Судя по разным записям одной из таких пьес «Шайка разбойников», упоминание о людоедстве в них не случайно – это, так сказать, нарративная формула и профессиональное кредо, проповедуемое разбойниками в ряду других бесчинств, но сюжетика и сам стиль, в котором оно выражается, делает его не столько устрашающим, сколько чрезмерно нарочитым, невсамделишным, слишком фантастическим – и потому только увлекательным и даже забавным.

«Говорил преподобный Пафнутий: ешь человеческое мясо, как свинину; пей человеческую кровь, как черное пиво, не будет греха ни на копейку».

Людоедство уместно в эксцентричном мире фольклорной и литературной сатиры. Франсуа Раблэ и Салтыков-Щедрин не очень отличаются друг от друга, когда рисуют фантасмогорические образы жутких и одновременно смешных людоедов. Тогда, когда последние хотя бы в чем-то смешны, они редко изображаются сколь-либо «реалистично» – они не нереальны, но ирреальны, придуманы и только.
В современной культуре метафорика каннибализма, кажется, предстает в целом более «реалистичной», но при этом и более заурядной – столь же заурядной, как и сама метафора «перевернутого мира». Если оценка каннибализма исторически определялась понятием «человек», границами человеческого сознания, то как раз такие границы оказываются сегодня неопределяемыми. Вслед за Маклюэном можно сказать, что в современной культуре человек – это все то, что имеет к нему отношение. Симптоматично, что семиотическое «распространение» человека на всю сферу феноменальных и ноуменальных объектов иллюстрируется сегодня не только литературой и кино, но также технологическим прожектированием компьютерной и генной инженерии. Между тем, декларируя «виртуализацию» человеческого тела и человеческого сознания, современная культура – перед лицом такой виртуализации – не может быть иной, нежели, аксиологически «безразличной» или, по выражению В. Вельша, «бесчувственной». Ассоциации, которые мы традиционно связываем с каннибализмом, обретают в этой перспективе иной аксиологический контекст, а сам вопрос, с которого мы начали эту статью, оказывается в ряду проблем, обнаруживающих не сразу очевидную связь.

* * *

Переоценка, а именно – «отмена» каннибализма результирует одно из условий целостного сознания и «безграничной» культуры. Но как, каким образом достижима искомая безграничность? Психологическая апофатика, которая позволяет говорить об идиосинкразии «целостности», требует постоянной корректировки выражающих ее метафор новыми контекстами, уточнения одних ассоциаций другими. С этой точки зрения, симптоматичным примером эвристического обновления термина «каннибализм» стала работа Жака Аттали «Каннибалический порядок. Жизнь и смерть медицины» (1979). По мнению Жака Аттали, каннибализм может служить термином, адекватно выражающим эволюционную специфику современной медицины. Последняя развивается в направлении все большей специализации и уже сегодня имеет дело не столько с телом человека, сколько с частями и знаками тела. Означающее подменяет означаемое, тело уступает место протезу, человек отчуждается от тела в качестве жизни-как-объекта, означенного и комбинируемого идеологией товара. Таков, по терминологии Аттали, «каннибалический порядок» социальной истории.
С историко-этнологической точки зрения рецепция понятия «каннибализм» может служить примером, иллюстрирующим детабуизацию современного общества. Характер ажиотажа, возникающий вокруг документально засвидетельствованных случаев каннибализма, репрезентирует сегодня реальность одновременно чрезвычайную и тривиальную. Когда-то пророчествующий шлиссельбуржец Н.А. Морозов определял людей доклассового общества «людоедами-демократами». Если доверять модной сегодня теории о размывании классов в демократических обществах Запада, то это определение кажется вполне перспективным по крайней мере в символическом отношении. Каннибализм иллюстрирует родство желания (похоти, любви, голода) и самоотождествления, реальность, где «все (для каждого и с каждым) возможно». Таков дискурс, порождаемый и – при всех оговорках – пользующийся очевидным социальным спросом.
Одним из частных, но показательных примеров такого спроса в современной культуре могут служить компьютерные страницы Интернета, посвященные теме каннибализма и хорошо демонстрирующие ту меру простодушия, с которым он сегодня обсуждается. Иллюстрации из мира психопатологии и криминалистики соседствуют здесь с рассуждениями о месте каннибализма в экзотических и архаических культурах. Каннибализм страшит и вместе с тем объясняется природными причинами. Демократическая идеология понимает табу как результат конвенции, побочный продукт социальной трансформации. Результируя собою те или иные культурные и психологические прецеденты, каннибализм мыслится, таким образом, с одной стороны – уже существующей возможностью культуры, а с другой – темой идеологически прокламируемой «политкорректности» (political correctness). Опубликованное не так давно в газете The Sunday Telegraph большое интервью с Тобиасом Шнибаумом кажется в этом смысле вполне символичным. Шнибаум, захваченный в 1955 году индейцами перуанского племени акарамас и однажды ставший участником каннибалической трапезы, описал происшедшее с ним событие в книге «Держись реки по правую руку» (1969). Сегодня он рассказывает о нем же, больше всего поражаясь тому, что за время, прошедшее после выхода книги, он так и не услышал слов осуждения за содеянное. Ценой известности стало любопытство и обвинения в фантазерстве. Замечательно, что тогда как для самого Шнибаума, до сих пор вспоминающего о происшедшем с ужасом, это повод к недоумению, для его собеседника – знамение времени, равно снисходительного к каннибализму и, например, гомосексуализму того же Шнибаума, о котором тот предпочитал помалкивать в 1950-е годы и которого не стесняется теперь. Охотники за головами, о которых рассказывает Шнибаум, в подаче журналиста оказываются в этом смысле провозвестниками той свободы, которую американское общество демонстрирует в отношении «сексуальной открытости» только теперь.
В целом понятие «каннибализм» ориентирует современника на иной, но, как бы то ни было, психологически возможный опыт «саморепрезентации». В случае с каннибализмом эта ориентация тем оправданнее, что имеет и свою, так сказать, конкретную локализацию – историческую и (или) географическую. Идеологическое понимание каннибализма теряет в этом контексте свою однозначность и становится более или менее эффектной метафорой другого культурного опыта и другого культурного сознания. Характерным примером такого уже вполне метафорического понимания каннибализма может служить, в частности, проведение XXIV художественного биеннале в Сан-Паулу (1998) – авторитетного и щедро финансируемого культурного проекта выставок и семинаров, посвященных современному искусству и политическим перспективам социального развития – под общим названием «Антропофагия». На экспозициях биенале понятие «антропофагия» обыгрывалось в соответствии с тем значением, которое ему придал один из классиков бразильской литературы, писатель-модернист Освальд де Андраде, автор знаменитого сегодня «Манифеста антропофагии» (1928) – как метафора национального идентитета и равноправия мировых культур. Из сопоставления экспонатов, призванных проиллюстрировать тематизацию каннибализма в европейской и собственно бразильской культуре (эссе о каннибалах Мишеля Монтеня, экспозиция колониальной живописи, этнографические опыты сюрреалистов и дадаистов, тексты Жоржа Батая, Мишеля Лейриса, экземпляры издававшегося Фрэнсисом Пикабия брошюры «Каннибал» и «Журнала антропофагии» де Андраде и т. д.) посетителям биенале предлагалось, по замыслу его организаторов, извлечь тот смысл, что при всей разнице понимания каннибализма его идеологическое значение заключается-де в том, что тогда как в Европе «каннибализм, будучи веками воплощением абсолютного Иного просветительского проекта, был <…> его составляющей частью, его необходимой оборотной стороной. Де Андраде, наоборот, занялся критикой просветительского рационализма, но с тем, чтобы включить его в проект конструирования национальной идентичности. Речь идет о различиях, призванных к жизни несхожестью социополитических контекстов, в которых рождались эти культурологические концепции».

Восславив плюрализм, современник оказывается, таким образом, в роли всепонимающего туриста, готового принять «чужое» в порядке распространения опыта своей культуры и своего сознания. Напрашивающаяся аналогия с туризмом не кажется мне здесь только метафорической. В качестве туристической «достопримечательности», возможность каннибализма равна его виртуальной действительности, которая настойчиво утверждается за повседневностью – столь же условной и произвольной, сколь произвольны обозначающие ее знаки: всякое значение здесь (психологическое, этическое, эстетическое и т. д.) – не более чем игра случая, прихоть обстоятельств.
Философы видят в современном туризме рекультивацию архаического номадизма. Если «оседлый» характер европейской цивилизации означал до сих пор, по мысли Ж. Делеза и Ф. Гаттари, своеобразную «территорилизацию» желания, то туризм – эрзац «детерриторилизации»: пересечение не только географических и культурных, но также психологических и «ментальных» границ. Идеологически нео-номадизм рисуется как вызов тоталитаризму. В подобной апологии нео-номадизма номад, как его определяет Э. Руссиль, это «протеева фигура с неопределенным идентитетом, некая не-личность, которая изменяет свой облик в соответствии со своими нуждами и желаниями», «прототип и статистический образ для мужчины и женщины XXI века». Тотальность номадизма с этой точки зрения, естественно, устраняет национальное, этническое и вообще культурное различие «номадов» между собой. Номадизм репрезентирует определенную гомогенность сознания – то, о чем когда-то писал Батай, оправдывавший движение как осознание трансгрессии через препятствия современного мира. Что касается туризма, то он тематизируется в этом смысле тем легче, что репрезентирует указанную возможность на пути не только виртуального, но именно реального пересечения границ.
Вероятно, туризм может быть описан как исторически эволюционировавшая форма путешествий, однако отличий между ними больше, чем сходства. Хотя в основе путешествий и туризма лежит одно и то же психологическое стремление к новому, любопытство, путешественник полагается на себя, турист – на своего гида. Путешественник идет и едет, туриста – ведут и везут. Путешественник, даже если он путешествует не один, – индивидуален, турист, даже если его тур индивидуальный, – все равно клиент, один из потребителей массового товара. Да и сам этот товар, притом, что топонимически может быть прурочен к одним и тем же странам, городам, музеям, соборам, воспринимается иначе в ситуации туристического потребления. Демократическая культура – это культура потребления и, соответственно, потребительского туризма. Джек Лондон посмеялся над таким туризмом, описав в одном из своих рассказов буржуа, отправившегося в поисках острых ощущений на Соломоновы острова. Капитан корабля, на котором плывет досужий охотник за приключениями, потешаясь, организует ему поездку, в которой герою предъявляется весь набор возможной экзотики – дикари, болезни, и, конечно, каннибализм, так что в результате герой хочет одного: убраться с этого острова восвояси. Между тем факт остается фактом: сегодня поездка в Африку и Океанию – это только вопрос денег, выбор тура. Культуры отличаются путеводителями по ним, картинками в журналах National Geographic и GEO. При этом простота передвижения (здесь уже не важно – реального, или виртуального: с помощью того же журнала или телевизора), с какой мы оказываемся в отдаленных уголках планеты, равна принудительности освоения самых разных культур и разного культурного сознания.
В информационном пространстве современной действительности туризм иллюстрирует не содержательное, но формальное различие культур, оправдывающих содержательную же неразличимость социальной повседневности. Возможно все – потому, что все возможно. «Страшные рассказы» о каннибалах в дискурсе массовой и, в частности, фольклорной культуры сегодня на равных правах соседствуют с шутками и анекдотами, нарочитый цинизм которых, в общем-то, – закономерное следствие уравнительной аксиологии современной – содержательно «демократической» и формально «туристической» – действительности. В ряду фольклорных иллюстраций такой действительности замечателен текст, присланный на конкурс анекдотов в популярный петербургский еженедельник.

 <<<     ΛΛΛ   

Регулярно возникающие истории о похищении детей