ΛΛΛ     >>>   

Богданов К. Каннибализм и культура: превратности одного табу

В тюрьме… двое заключенных съели своего соседа по камере, желая внести в свою жизнь «что-то особенное».

Новости на «Радио-Рокс»

Беседы их всегда сводились на путешествия.

В плену у людоедов.
Правдивый рассказ Кукеля

Какие ассоциации мы связываем с каннибализмом? Если судить об истории понятий по характеру употребляемых при них эпитетов, в перспективе европейской истории ассоциации, связываемые с понятием каннибализма, достаточно однозначны: каннибализм, так же как и людоедство, указывает на патологию в отношении само собой разумеющейся нормы. В европейской литературе наиболее ранняя оценка подобного рода принадлежит, как известно, уже Гомеру: циклоп Полифем пожирает спутников Одиссея и заслуживает оправдываемой по контексту мести. Гомеру вторит Гесиод: антропоморфный Кронос пожирает своих детей и тоже заслуживает кары. Чем больше упоминаний о людоедстве, тем больше устрашающих и недвусмысленных в своей морали эпитетов. Людоедство – либо преступление, либо наказание, бесчестящее не только людей, но самих богов. Тантал, испытывающий всеведение богов, угощает их мясом своего сына Пелопса, и наказывается за это вечными муками. Бросая вызов богам, Атрей мстит Фиесту, подавая ему в качестве угощения мясо его собственных детей. Ужасна месть Прокны, скармливающей своему мужу Терею убитого ею сына Итиса. И т. д., и т. п. Реальность каннибализма – это реальность нечеловеческого, беззаконного опыта. Людоеды, обитающие, по Геродоту, на севере Скифии, досягаемы с географической точки зрения, но свидетельствуют о том же, о чем свидетельствуют истории Полифема, Кроноса или, например, похищающей и пожирающей детей Ламии. Людоед – нелюдь, и само его существование, вынесенное на границу социального общежития, символично, представая пограничным к человеческому сознанию и социальному порядку.
Изображая людоедство как примету действительности (мифологической или исторической), противостоящей человеческому общежитию и благоволящим к людям богам, античные авторы упоминают о каннибализме, чтобы лишний раз подчеркнуть превосходство своей собственной культуры над культурой чужаков. Так, Ювенал, описывая в одной из своих сатир вражду двух египетских городов, Омба и Тентиры, изображает, как победители пожирают пленных:

Падает кто-то из них, убегающий в крайнем испуге,
Пал кувырком – и в плену! Тут его разрубают на части:
Много кусков, чтоб его одного хватило на многих, –
И победители съели его, обглодали все кости,
Даже в кипящем котле не сварив, не втыкая на вертел:
Слишком им кажется долгим огня дожидаться, немедля
Труп пожирают сырой, находя наслаждение в этом .

Дикость египтян усугубляется тем, что они не только людоеды, но и тем, что человеческое мясо они едят сырым. (Противопоставление сырого и вареного, как помним, позже Леви-Стросс опишет как фундаментальную оппозицию природы и культуры). Это людоедство вольное, а не вынужденное. Вспоминая ниже басков, вынужденных в годы войны есть человеческое мясо, Ювенал их если не оправдывает, то по меньшей мере извиняет («К ним Судьба была зла, доведя до последней страшной нужды при долгой осаде»). Однако и вынужденное людоедство, при всех оговорках, остается все-таки людоедством, обнаруживающим меру человеческой дикости. Юлий Цезарь в «Записках о Галльской войне» описывает осаду города Алесии, защитники которого перед лицом голодной смерти обсуждают допустимость людоедства. В пользу людоедства высказывается один из вождей галлов Критогнат, напоминающий соплеменникам аналогичный пример из войны предков с кимбрами и тевтонами. В изложении Цезаря речь Критогната – речь варвара, заслуживающая внимания «по своей исключительной и безбожной свирепости» и демонстрирующая позицию, оправдывающую действия самого Цезаря: враги, предпочитающие людоедство римскому подданству, едва ли могут вообще называться людьми.
Примеры можно множить, но любопытно, что именно в античности мы находим попытку подойти к людоедству с иной точки зрения. По изложению Секста Эмпирика, для стоиков –

«примером их благоволения к умершим будут наставления в людоедстве. Ведь они считают, что нужно есть не только мертвых, но и свое собственное тело, если случится какой-либо его части быть отрезанной. Хрисипп сказал в труде “О справедливости” так: “Если отпадет от членов тела какая-либо часть, годная в пищу, то не следует зарывать ее, ни отбрасывать в сторону, но надо съесть ее, чтобы другая часть возникла из наших частей”. В сочинении “О долге”, рассуждая о погребении родителей, он выразительно говорит: “По кончине родителей надо погребать их как можно проще, как если бы их тело ничего не значило для нас, подобно ногтям или волосам, и как если бы мы не были обязаны ему подобным вниманием и заботливостью. Поэтому если мясо родителей годно для пищи, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным”».

В «Сатириконе» Петрония (60-е гг. I в. н.э.) Евмолп оглашает завещание, обязывающее наследников съесть его труп. Свое условие Евмолп аргументирует, ссылаясь на исторические прецеденты:

«Так вот сагунтинцы, Ганнибалом теснимые, ели человечину, а ведь наследства не ждали! То же делали изголодавшиеся петелийцы, а ведь они не искали ничего, кроме утишения голода. А когда взял Сципион Нуманцию, нашли и таких матерей, что в руках держали собственных детей обглоданные тела».

Апология каннибализма и в том и в другом случае очевидно провокативна и имеет своим объектом не столько само людоедство, сколько абсолютность связываемого с ним табу. С рациональной и с исторической точки зрения табу это не безусловно, – людоедство может быть оправдано (как у стоиков) или по меньшей мере спровоцировано (как у Петрония). Но если человек может оказаться людоедом, почему он не должен им быть? Вопрос о людоедстве ставится с этой точки зрения, прежде всего, как вопрос о самом человеке – о том, кем он может и кем он должен быть.
Cфера должного, как пишет Э. Агацци, характеризует человека в той степени, в какой его действия отличаются от действий животного.

«Например, когда мы едим, дышим или непроизвольно отдергиваем руку от пламени, наши действия ничем не отличаются от тех, какие совершают животные. Но в собственно „человеческих действиях“, как бы просты они ни были (не говоря уже о таких высоких уровнях, как моральные действия), обязательно наличествует это самое „как должно быть“, пронизывающее, таким образом, всю сложную иерархию человеческой деятельности сверху донизу».

Важно уточнить, однако, что именно в тех действиях, в которых человек как будто не отличается от животного, атрибутивность должного представляется фундаментальной, – обществу не все равно, как человек ест, дышит и даже отдергивает руку от пламени. Тематизация сходства и отличия в еде людей и животных ведет к определению человеческого и не-человеческого, социального и природного, нормы и патологии. Люди и животные едят, но человек – в отличие от животного – не должен есть себе подобных. Здесь, однако, возникает любопытный парадокс.
Очевидно, что никакое отождествление немыслимо без различения, во-первых, своего и чужого, а во-вторых, единичного, особенного и общего. П. Стросон показал, что различение это не может быть эксплицировано, если оно не относится к классу тел и классу личностей. Тело признается необходимым условием человеческой самоидентификации постольку, поскольку оно конкретизирует индивидуальность (особенность) его владельца. Поглощение чужого тела равнозначно поглощению чужой индивидуальности, но – значит – и определенному отказу от собственной. В семиотическом смысле акт каннибализма соотносит агрессора и жертву и прочитывается (а иногда, как показывают клинические материалы психиатрии, буквально реализуется) как акт автоканнибализма. Поедающий другого поедает сам себя – пока сфера этого единства мыслится исключительно онтологической, природной, а не условно социальной.
Рене Жирар, объяснявший существование каннибализма как практическое воплощение «подменного жертвоприношения», акцентировал важную в данном случае деталь: индейцы южноамериканского племени Тупинамба, именуют жертву, предназначенную к съедению, «свояком», «названым братом» – это враг и сородич одновременно. Ритуальная практика людоедства, с одной стороны, как бы поддерживает, а с другой – «деформирует» природную однозначность «коллективного тела» племени, наделяя последнее определенной жертвенной таксономией – умением «быть собой», но также и отказываться от самого себя ради Другого (по Жерару, разделяющему в этом случае мнение многих антропологов, подобная жертвенность призвана перераспределить, а значит табуировать и формализовать врожденную агрессию внутри коллектива). Тело, не обладающее такой возможностью, представимо в контексте его исключительно обобщенной оценки – ценность мускульной силы, объект сексуального удовлетворения, объект питания, но не ценность, определяемую вариативными характеристиками социального опыта. Представление о людоедстве балансирует на грани родового и социального, но поскольку важность социального идеологически представляется более значимой, постольку каннибализм не столько оправдывается в качестве «природного» (см. вышеприведенное рассуждение Хрисиппа о естественном, по его мнению, отношении к умершим родным), сколько осуждается в качестве «антисоциального». Примеры подобного осуждения с легкостью обнаруживаются в любой сколь-угодно «дикой» и «примитивной» культуре. Среди нетривиальных иллюстраций на этот счет – казнь доносчика Филолога, выдавшего убийцам Цицерона: вдова Квинта, брата Цицерона, Помпония, получив право на расправу с Филологом, заставляла его отрезать куски мяса от собственного тела, жарить и есть их. Поступивший беззаконно (и потому – бесчеловечно), осужден доказывать эту метафору наглядно.
Хотя и вынесенное на границу социальной ойкумены, людоедство признается, таким образом, не только не беспрецедентным, но наоборот – дающим повод говорить о прецеденте социальной нормы в окружении социальной же патологии. В соответствии с подобной логикой, дикарь уже не просто может быть каннибалом, но до известной степени он им должен быть – в противном случае он не был бы дикарем. В нашумевшей в свое время книге Вильяма Аренса «Миф людоедства» (1979) свидетельства о людоедстве рассматриваются как следствие такой аксиологии по преимуществу. Обвинения в каннибализме, по Аренсу, подобны обвинениям в колдовстве и ритуальном убийстве детей, составляя необходимый элемент представлений цивилизованного человека о мире нецивилизованном, христианина о язычестве. Фактически же – как действительная практика – людоедство в большей степени придумано, чем действительно засвидетельствовано. Аренсу много возражали (в частности, лауреат нобелевской премии К. Гайдушек, получивший премию за лечение нейровирусной инфекции (куру) в Новой Гвинее, этиология которой прямо объяснялась каннибализмом), однако нельзя не признать эвристической функции свидетельств о каннибализме как метафор отождествления.
В функции идеологической метафоры людоедство означает нарушение табу, маркирующего границу социального и антисоциального, и вместе с тем напоминает о действительности самого антисоциального. Именно с такой – функциональной – точки зрения каннибализм подобен инцесту – нарушению другого важнейшего для европейского мира табу. В вышеупомянутом мифе об Атрее, Фиесту, просящему у оракула средство отмщения, оракул велит вступить в сношение с собственной дочерью, от которой родится будущий мститель – Эгисф. В мифе о Климене и его дочери Гарпалике тема инцеста также соседствует с темой людоедства: дочь состоит в кровосмесительной связи с отцом, пожирающим родившегося от него сына. С точки зрения историко-культурных ассоциаций связь каннибализма и инцеста поддерживается также мифом об Эдипе. Образ Сфинги, загадывающей Эдипу свою знаменитую загадку, обычно эксплицируется в свете инцестуозности Эдипа; не забудем, однако, что сама Сфинга – получеловек-полузверь – не только загадывает загадки, но и пожирает людей. Загадка Сфинги – это вопрос о человеке, заданный самому человеку. Загадочность монструозного уравнивается в данном случае с загадочностью конституирующего себя человеческого Я, не способного избавиться от субъектно-инакового в себе самом. Такая инаковость в данном случае есть инаковость природной стихии, ограничиваемой только социально, но не божественно.
Через столетия после Геродота границей социальной ойкумены по-прежнему разумеются земли, где живут людоеды, а топографический контекст соотносится с контекстом идеологическим. Средневековые карты заочно именуют неизведанные земли как земли людоедов. В русской культуре примером такой географии может служить слово «самоеды», использовавшееся для названия сибирских народностей кодских и югорских вогулов (малгонзеев). В ранних описаниях сибирских земель – в текстах сказания «О человецех незнаемых в Восточной стране» (конец XV в). о «самоедах» говорится так:

«А гость к ним откуда приидет, и они дети свои закалают на гостей, да тем кормят. А которой гость у них умрет, и они того снедают, а в землю не хоронят, а своих тако же».

Людоедство обнаруживается или, точнее, предполагается там, где важно провести демаркационную линию: свое – иное, законное – беззаконное, правоверное – еретическое. В знаменитом «Откровении» Мефодия Патарского (V–VIII в.) (оказавшим, по мнению исследователей, влияние на многие географические сочинения и, в частности, на вышеупомянутое сказание «О человецех незнаемых в Восточной стране») содержится замечательный рассказ о походе Александра Македонского до земли, обитатели которой поражают Александра своей нечистотой.

«Ибо они ели нечистое, мерзкое, животное. Ибо это гнусно и скверно. [Они ели] комаров, кошек и змей, и мерзкой плоти скотов, нечистые выкидыши женские, и детей своих мертвых, и всякую тварь: животных и гадов [пресмыкающихся]. И это все увидел Александр, [какая] была у них скверна и нечистота. [И увидев это], испугался. [И так сказал:] „А когда дойдут эти [люди] до места святого и земли святой и осквернят их скверной своей пищей“. И он очень начал молиться Богу. И велел [Александр] собрать всех мужчин и женщин, и детей их, и погнал их. А сам пошел следом за ними. И пока они не пришли на север, нельзя было не войти к ним, ни уйти от них. Тогда же Александр молился Богу со страхом великим. И повелел Господь горам северным расступиться и [окружить] их. Повелением Божьим окружили их горы и [только] не сомкнулись на 12 локтей. Александр же заковал железными воротами несомкнутое место и [потом] заделали [это место] сунклитом и когда хотят рассечь секирами своими ворота, то невозможно им сделать это.»

Далее следует эсхатологическое видение времен, когда запертые среди северных гор людоеды выйдут из своего плена и двинутся на юг. Предводительствуют людоедами языческие цари, в частности, упоминаемые в Библии Гог и Магог. Их облик чудовищен: одни из них имеют песьи головы, другие крылаты и звероподобны.

«При виде их придут в смущение люди и начнут они бегать и укрываться в горах и в пещерах. И в гробах умирать начнут от страха [при виде] их. И будет некому хоронить их грешные тела. Ибо люди, шедшие с севера, есть начнут плоть человеческую и кровь [людей] пить как воду. И все есть начнут нечистых и гнусных змей и скорпионов и других гадов, и зверей всяких, и мертвечину всякую.»

Бог допускает бесчинство в наказание за человеческие прегрешения: это то, до чего дошел сам человек, и за что он должен ответить перед Господом. В конечном счете, Бог поразит людоедское воинство, но произойдет это не ранее, чем человек в полной мере испытает меру своей греховности. Мера эта не исчерпывается ужасами людоедства. Вослед людоедству автор «Откровения» живописует грядущее беззаконие инцеста. Появляется царь, совершающий зло, «которого не было от сотворения мира и до конца его не будет. Ибо повелит он совокупляться отцу с дочерью, а брату с сестрой. Если же кто так не сделает, то смерти предан будет». Так, в ряду наказующих человечество бедствий, людоедство и инцест обретают смысл поучительного парадокса: человек наказуется тем, что, будучи для него табуированным, выражает его греховную, и в этом смысле – именно человеческую природу. В «Хронографе» Георгия Амартола (XI в.) и, в частности, цитирующей его «Повести временных лет» людоеды упоминаются среди язычников, не знающих христианских заповедей и божьей благодати. Образ их жизни описывается как нечестивый, однако по контексту ясно, что правильность христианского выбора не исключает для человека возможности иного выбора. Помимо божественного закона, известны и иные законы – но существенно, подчеркивает летописец, что язычники устанавливают свои законы сами, а христиане следуют божественному велению. Христиане следуют должному, а язычники – возможному.
С теологической точки зрения людоедство составляет, таким образом, проблему определенной теодицеи: если Бог осуждает, но допускает инцест и каннибализм, значит, допускается и осуждаемая им потенциальность. Чем каннибализм хуже других человеческих прегрешений и преступлений? Мишель Монтень, рассуждающий о каннибализме с оглядкой на Хрисиппа и Зенона, задается этим вопросом в одном из своих «Опытов» («О каннибалах») и сравнивает жизненный уклад людоедов и порядки цивилизованной Франции, допускающие, на его взгляд, еще большее варварство:

«Большее варварство раздирать на части пытками и истязаниями тело, еще полное живых ощущений, поджаривать его на медленном огне, выбрасывать на растерзание собакам и свиньям (а мы не только читали об этих ужасах, но и совсем недавно были очевидцами их (во время Варфоломеевской ночи 24 августа 1572 г. – К. Б.), когда это проделывали не с закосневшими в старинной ненависти врагами, но с соседями, со своими согражданами, и, что хуже всего, прикрываясь благочестием и религией), чем изжарить человека и съесть его после того, как он умер».

В ретроспективной оценке ясно, что вольно или невольно Монтень сформулировал в своих рассуждениях образец риторики, которая впоследствии будет постоянно воспроизводиться в европейской культуре. Пафос этой риторики не в том, кого считать каннибалом, а в том, чем отличается каннибализм, объяснимый голодом и правом сильного, от европейского рационализма, оправдывающего «измену, бесчестность, тиранию, жестокость, то есть наши обычные прегрешения». На языке теологии вопрос о возможности каннибализма решается в спорах о свободе воли, на языке кантовской философии – о свободе произвола (Willkr). В культуре XX века наиболее радикальную версию интерпретации каннибализма в указанном контексте предложили психоаналитики.
Классический психоанализ эксплицирует вопрос о возможности каннибализма, используя метафоры каннибализма и сам термин «каннибалический» для описания связи оральной деятельности и первых способов самоотождествления субъекта. В контексте этой связи каннибализм выражает стадиальную фазу естественного психосексуального развития (по К. Абрахаму, фазу амбивалентного кусания), т. е. не патологию, а норму. Психогенез, историзуемый как возвращение в детство, предстает, таким образом, естественным возвращением к каннибализму (подобно тому, как в системе юнговского психоанализа такое возвращение – regressum ad uterum – рисуется как возвращение к архетипам либидо).
В понимании каннибализма сам З. Фрейд исходил из рефлексивной равнозначности актов поглощения и присвоения. В «Тотеме и табу» утверждается, что «вбирая в себя части тела какого-нибудь лица посредством акта пожирания, усваивают себе также и свойства, которые имелись у этого лица». По сюжету рассматриваемого Фрейдом «убийства отца» и «тотемической трапезы» акт каннибализма наделяется филогенетическим смыслом: съедая отца, дети присваивают себе часть его силы и отождествляют себя с ним, и, значит, – замыкают определенную филогенетическую трансформацию: они становятся теми, кем уже были, они становятся сами собой. Причащение к телу отца означает, по Фрейду, возвращение к единству тотема, объединяющего в себе свое и иное, обыденное и потенциальное. Вослед Фрэзеру, представление о языческой практике рисует это причащение как каннибалическое жертвоприношение, но по своей сути каннибализм оказывается универсальным явлением, которое не может быть ограничено одним язычеством. В христианстве метафорой тотемической трапезы мыслится евхаристия, смысл которой, по Фрейду, состоит в том же «устранении отца» и, соответственно, самоотождествлении, возвращении себе самих себя.
Традиционная экзегеза утверждает, что, причащаясь к хлебу и вину, отождествленным самим Христом с его телом и кровью (1 Кор. 11: 24; Лк. 22: 20), верующий вспоминает о жертве, принесенной ради него, и тем самым приобщается к реальности иносоциального – не повседневного, но вечного. «Тела наши, пользующиеся Евхаристией, уже не суть тленны, в себе нося надежду воскресения навеки», – пишет св. Ириней . По наставлению Василия Великого: «И для самой вечной жизни необходимо причащение Тела и Крови Христовых» . Сложнее обстоит дело с проблемой отождествления хлеба и вина с плотью и кровью Христа. Истолкование этого отождествления в профаническом приближении не свободно от каннибалических ассоциаций. История христианства знает прецеденты, когда верующие отказывались от любой другой пищи, кроме причастия. Шокирующее впечатление оставляет в данном случае жизнеописание святой Катерины Сиенской: по сообщению нескольких ее биографов, чтобы причаститься к мукам Христа, Катерина берет в рот грудь умирающей женщины и пьет ее гной, после чего на нее нисходит видение самого Христа, открывающего свои раны и призывающего пить его кровь. Пример этот не единственен, но, при всех исторических эксцессах буквального понимания таинства евхаристии, факт, который не может не показаться вполне символическим, заключается в том, что прямые аналогии между евхаристией и каннибализмом оказались востребованными – в контексте экспансии соответствующих сюжетов – только в культуре XX века.

 ΛΛΛ     >>>   

Интересное исследование рут боттингхаймер об истории иллюстраций к каннибалическим сказкам из
Боброва Л. Пушкин и православие культуры