|
|
<<< ΛΛΛ >>>
Божественный свет совершенствует человеческий дух, сообщая ему подобие через любовь. С момента крещения благодать начинает живописать, поверх образа, подобие Божие, как изображение Бога. "Внутреннее чувство ясно показывает, что мы находимся в процессе формирования по подобию; но совершенство подобия мы познаем только в озарении" 198. Здесь Диадох следует непосредственно преп. Макарию. Но этот теоретик мистики чувства ближе Евагрию, когда он решительно восстает против чувственной мистики мессалиан: "То, что ум, когда он начинает быть часто под воздействием божественного света, становится весь ясным, так что сам способен видеть богатство своего света, не должно подвергать сомнению. Говорят, что это происходит, когда сила души овладевает страстями. Но что все, что является ему в образе, то в виде огня, то в виде света, происходит от злоухищрений врага, божественный Павел совершенно определенно учил этому, говоря, что враг оборачивается ангелом света 199. "Пусть никто, слышащий как говорят о чувстве ума, не надеется, что слава Божия явится ему воочию" 200. Если пророки видели Бога в физическом ви'дении, "это не значит, что Он являлся им, изменившись в некий образ, но они сами видели Неизобразимого как бы в образе славы, когда воля Божия, но не Его природа являлась их глазам; ибо это деятельная воля физически проявляла себя в ви'дениях славы благодаря Тому, Кто согласился полностью открыть Себя в образе воли" 201.
В будущем веке Бог будет зрим не в Своей природе, не в каком-либо образе, но в силе Своей славы. "Вот почему те, которые будут удостоены, будут постоянно пребывать в свете, непрестанно наслаждаясь во славе Божией любовью, но не будучи в состоянии уразуметь природу озаряющего их света; так же как Бог, ограничивает себя там, где Он хочет, оставаясь всегда беспредельным, так же Он являет себя по своему желанию, оставаясь невидимым.
- Что нужно понимать под совершенством Божиим?
Безвидную красоту, которая познается только во славе" 202.
Красота или совершенство божественной природы (которую позднее богословы Византии обозначат на догматическом языке термином энергии - energeiai), безвидно, потому что оно есть слава божественной сущности. Однако эта красота божественной природы, ее вечный свет, явится видимо в будущем веке, "... потому что в образе и славе Сына, Отец, Который образа не имеет, покажет нам Себя; по этой причине Богу было угодно, чтобы Слово Его явилось через Воплощение в человеческом виде, оставаясь, конечно, во славе своего всемогущества, чтобы смотря на дебелость облика этой славной плоти (ибо зримое видит только зримое), человек мог, после того как он очищен, зреть красоту Воскресения, соотнеся ее с Богом" 203. Ту же концепцию мы встретили и у св. Иринея: Отец воссиявает свет Своей природы в воплотившемся Сыне. Это ви'дение Бога не в Его природе, но в Его славе (красоте природы), ви'дение лицом к лицу личности Христа, воплотившегося Сына, преобразившегося Божественным светом.
Диадох часто говорит о гносисе, который он отличает от теологии. Теология или мудрость (sofia) для него только лишь дар научения, тогда как гносис обозначает опыт единения с Богом, опыт, который достигается молитвой, непрестанным памятованием о Боге, непрекращающимся призыванием имени Иисуса, который запечатлевает его "памятью ума в пылающем сердце" 204. Таким образом, мистика ума и мистика сердца объединяются, открывая путь той духовности, которая относится к целокупной человеческой природе. Св. Диадоха Фотикийского можно считать одним из основателей или по крайней мере одним из предшественников византийского исихазма.
VI век не будет благоприятен для созерцательной духовности: антиоригенистская реакция и осуждение Евагрия подорвут доверие к мистике в целом, победит духовность, ориентирующая на волевой момент, или, скорее, на отречение от собственной воли, - общежительная духовность св. Василия, св. Варсануфия и его ученика св. Дорофея. Но в VII веке св. Максим Исповедник попытается осуществить новый синтез и возвратит духовной жизни всю ее широту, принимая некоторые ценные элементы мысли Евагрия - оригеновской традиции, включая их в свое творчество, питаемое традицией совершенно иной - Дионисия Ареопагита.
М.:Издательство АСТ, 2003.
Перевод с французского В.А. Рещиковой.
Глава 7
СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ И СВЯТОЙ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
...Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие богови'дения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем св. Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь происхождением ареопагитских творений. Все, что известно нам об этом корпусе из четырех трактатов и десяти посланий, - это дата, когда они были процитированы впервые. Монофизиты - с Севером Антиохийским - первыми в начале VI века попытались опереться на авторитет св. Дионисия Ареопагита, ученика св. апостола Павла. Однако православные вскоре вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифополь-ский в VI веке и, в основном, св. Максим в VI веке представят Ареопагитики как свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в принадлежности "Корпуса Ареопагитик" Дионисию, ученику св. Павла (св. Фотий, например, относится скептически к такому утверждению), православность ареопагитских творений никогда не будет казаться подозрительной.
В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь "Корпуса" Дионисия с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (+486). Эта связь была отмечена уже св. Максимом, согласно которому Прокл "скопировал" Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора "Корпуса" зависит от последнего великого языческого философа Александрии.
Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или псевдо-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу, - захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской "техникой". Отец С.Пера прав, когда говорит: "Позиция Дионисия - лицом к лицу с мыслителями Греции - это отношение не генетической зависимости, но победного противостояния: недаром он говорит, - и нет ни малейшего основания сомневаться в его искренности, - что он был обвинен "как отцеубийца" за то, что неблагоговейно использовал эллинов против эллинов" 205. В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: св. Василием, в особенности же cв. Григорием Нисским, с которым он связан общностью тем.
Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Григорием Нисским, чем с богомыслием александрийцев, так это понятие "божественного мрака" (что прекрасно показывает М.Пюч в статье, опубликованной в "Etudes carmelitaines" 206. Богопознание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием (agnwsia), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь - не божественный гносис, но превосходящее всякое познание соединение (enwsiV). Как и для св. Григория Нисского, qeuria (созерцание) для Дионисия не есть вершина восхождения к Богу: неименуемой природы Божией достигают в неведении, в удалении себя от всех ее проявлений, или теофаний - богоявлений.
Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении с плотиновским "экстазом". Но подобно и другим высказываниям Дионисия, родство терминологии, известный тематический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего "исправить" Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним; они лишь становятся "всецело Божьими" (olouV qeou gignomenouV) 207. В таком состоянии соединения Бог познается сверхразумно, превыше ума nouV - именно через то, что Его вовсе не познают 208. Это вхождение во мрак (skotoV), сокрытый преизобилием света, в котором Бог становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничивается всем тем, что существует, что есть, ибо как причина всего сущего Бог - не есть 209, или, точнее, Он превышает всякое противопоставление "сущего" - "не-сущему". Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного ("сущих"). Однако Бог Дионисия - не (en, не Единое (единство), или Первотождество, Плотина 210, которое противопоставляется множественности "сущих". Бог - не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дионисий выше имени "Единое" превозносит имя "Троица" - "самое возвышенное из имен" 211. Это еще одна позиция, где Дионисий полностью преобразует плотиновскую концепцию.
Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица - "единства и различия в их неизреченном единении и существовании" 212, поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через "различия" (или "различения") (diakriseiV) за пределами, во вне Своей природы - этого "тайного" Его "местопребывания", сокрытого мраком и неведением", - действуя во вне Самого Себя посредством "выступлений" (proodoi) или сил (dunameiV), которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы - обоживающие, животворящие, субстанциоииующие ("осуществляющие"), в которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (uparxiV), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге "единства (соединения) преобладают над различиями" 213. Силы (dunameiV) - всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или "единства". Ибо "Он различается, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства" 214. Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее наблюдали у св. Василия Великого и у св. Григория Нисского, - различение между непознаваемой ousia (сущностью) и теми проявляющимися энергиями, которым и соответствуют божественные имена. У Дионисия это различение есть основа всего его богомыслия. Если (как слишком часто случалось) пренебрегать этим учением, преимущественно разработанным во второй главе трактата "О божественных именах", то мы никогда не сможем уловить основного "нерва" дионисиевского образа мысли; неизбежно это учение тогда станут интерпретировать в неоплатоническом смысле, который ему чужд или, вернее, которому оно как раз и противостоит. Дионисиевские dunameiV (или энергии) - не умаленные эманации Божественной природы, которые нисходят "в истощевании", имея своим началом единство этой природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их - в единственном числе - сверхсущностным лучом божественного мрака. Божество (то есть Божественная Сущность. - Перев.) полностью являет Себя, всецело присутствует в dunameiV (силах), но тварные существа причастны Ему в силу пропорционального соотношения, или "аналогии", свойственной каждому из них; отсюда иерархическое устроение вселенной, раскрывающееся в соответствии с последовательно убывающими "сопричастностями", или "аналогиями" тварных существ. Иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение с Богом осуществляется во всей своей полноте; причем эта полнота соединения не равномерно-единообразна, но персоналистична, личностна. В "аналогии" каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая синергия двух волений: свобода твари - и предопределение (proorismoV), идея (paradeigma), или Божественная воля, обращенная к каждому существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту иерархическую вселенную: Бог являет Себя Своими dunameiV во всем сущем, "умножаясь без утраты единства", а тварное возводится к обожению, превосходя проявления Божий в Его творении - эти иерархические озарения, - для того чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с Богом, превосходящего nouV (разум), - за гранью всякого ведения, как и всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия.
Два пути познания у Дионисия - богословие "положительное", или созерцательное (умозрительное), и богословие "отрицательное", или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге - между проявляющими Его Самого dunameiV (силами) и ousia, или непостижимой "сверхсущностью" (uperousiothV), иначе говоря, движение к многоразличию и одновременно к единству. Но то, что является динамичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой (hsucia), ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны 215.
Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный - совершенней. В символическом познании как пути утвердительном (положительном) Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку "в человечестве Христа, - говорит Дионисий, - Сверхсущий является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более "божественным" образом, - в самом этом явлении" 216.
Даже в ви'дении Бога блаженными совершенная теофания не исключает "отрицательного пути" - этого соединения в неведении: "Тогда, - говорит Дионисий, - когда мы станем нетленными и бессмертными, достигшими состояния блаженства, и уподобившись Христу (cristoeidouV), мы, согласно словам Писания, всегда с Господом будем, наслаждаясь Его видимым Богоявлением, - в чистейшем созерцании (thV men orathV autou qeofaneiaV en panagnoiV qewriaiV apoplhroumenoi), озаренные Его ослепительными лучами, подобно ученикам Его во время божественного Преображения. При этом нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем причащаться Его умопостигаемого озарения (nohthV autou fwtodosiaV), а также превосходящего ум единения - в сиянии Его пресветлых лучей, в состоянии, сходном с состоянием небесных духов. Ибо, как говорит слово Истины, мы будем подобны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения" 217.
Этот текст содержит синтез всего того, что мы до сих пор находили у Св. Отцов первых пяти веков на тему богови'дения. Никакого следа оригеновского спиритуализма: весь человек целиком, а не только его дух, ум (nouV), входит в общение с Богом. Здесь как и у св. Иоанна Златоуста и отцов-антиохийцев, - это есть ви'дение воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствованиях (которого недостает антиохийцам) обретает всю свою значимость в "видимом Богоявлении" - узрении света Христа преобразившегося. В это самое время ум (nouV) обретает умопостижимое озарение, и в этом самом свете человек узнает Бога - и здесь Дионисий присоединяется к св. Григорию Богослову и к св. Кириллу Александрийскому. Но человеческая личность поднимается над всяким познанием, она трансцендирует, превосходит nouV в единении, которое есть порыв к непознаваемой природе (Божией), к мраку божественного покоя (hsucia) - и здесь мы вновь видим "бесконечное восхождение" из учения св. Григория Нисского. Итак, одновременно - Христос виден лицом к лицу, Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его diakrisiV (различении); однако и в соединении (с человеком) Он превыше всякого ви'дения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной.
С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями (как их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами предпочтя тому dunameiV, что характерно для Дионисия), это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о Богови'дении в системе последующего богословия, главным образом XIV века. Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной природы Бога, недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов Византии.
Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. Но это только видимость: действительно, на фоне общей доктринальной картины латинской схоластики, столь отличной от картины византийской традиции, влияние Дионисия выступает более ярко и становится более заметным. Но влияние это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частичным. "Динамическое" учение, определившее направление византийской мысли, никогда не было ни воспринято, ни использовано на Западе. Даже Иоанн Скот Эриугена, буквально пропитанный учениями Дионисия и Максима, не смог уловить различия между модусами бытия Божия - в Его Сущности и в Его исхождениях во вне; поэтому Эриугена, постигнув однажды отличие "идей" Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой окончательную победу над плато-низирующим эллинизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплатонизма.
<<< ΛΛΛ >>>
Выражающие самую сущность объектов
О мистическом богословииquot
Если божественная сущность неумопостигаема путем определений
Сотница iii
|
|
