<<<     ΛΛΛ     >>>   

Для богословия Богови'дения не меньшее значение имеет и текст св. апостола Павла. В 13-й главе Первого послания к коринфянам Апостол хочет показать "путь наисовершеннейший", тот, который все превосходит - uperbolhn odog, - который есть наисовершеннейший дар, тот, который мы и должны приобрести: это - дар любви - agaph). Воспев свой дивный гимн любви, св. апостол говорит, что только она никогда не прекратится, в то время, как другие дары - пророчества, языки, знания (gnwsiV) - упразднятся. "Ибо мы отчасти (ek merouV) знаем и отчасти пророчествуем, когда же настанет совершенное (to teleiog), тогда то, что отчасти (to ek merouV), прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое". Затем он противопоставляет несовершенное, частичное (to ek merouV) совершенному (to teleiog), тому конечному состоянию, к которому призван человек. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно - blepomen gar arti di' esopttrou eg ainigmati, - тогда же лицем к лицу - tote de proswpon proV proswpon". Знание "отчасти", "сквозь тусклое стекло" (di' esoptrou) может означать проявление Бога в Его творении, доступное даже язычникам, то "невидимое Бога", о Котором мы можем иметь известное представление, созерцая тварное (Рим.1:19-20). Этому несовершенному, частичному видению Бога в Его творениях можно противопоставить ви'дение совершенное "лицем к лицу". Буссэ отмечает, что тот, кто рассматривает какой-нибудь предмет в зеркале, не стоит к предмету лицем, а стоит к нему спиной, поэтому, чтобы видеть непосредственно самый предмет, нужно повернуться к зеркалу спиной. Это толкование, конечно, не лишено остроумия, однако не следует забывать того, что говоря о ви'дении Бога "лицом к лицу", апостол повторяет обычное для Библии выражение, которое всегда означает встречу с Богом личностным. В следующем предложении совершенство этого Богопознания выражено чрезвычайно четко: "теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан". Если же мы не вспомним того, что сказано было несколькими стихами выше - а именно, что знание, gnwsiV, в состоянии совершенства будущего века должно отступить перед любовью, agaph, то познание и становится высшей целью человека. В таком случае этот текст и будут толковать с известным интеллектуалистическим уклоном - т.е. в смысле равнозначности обоюдного познания. "Я познаю Бога в той же мере, в какой Он знает меня". И наоборот, если мы учитываем понятие agaph), которой посвящена вся глава этого послания, то сблизим этот текст, говорящий о взаимном познании, с другим текстом того же послания (1Кор.8:2-3), в котором св. апостол говорит: "Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. Ei de tiV agaph ton Qeon, outoV egnwstai up autou". Когда мы познаём какой-либо объект, то это знание несовершенное, в нем нет взаимности; но там, где в знании есть взаимность, знание говорит об отношении между личностями, и оно определяется agaph, любовью. Видеть Бога "лицом к лицу", это знать Его так, как Он знает меня, как знают друг друга два друга. Такое предполагающее взаимность знание-ви'дение исключает всякую идею какой-то "законченности" в ви'дении Бога лицом к лицу, оно - не высшая причина, определяющая любовь, а некое выражение этой любви, которая достигнет своего совершенства (to teleion) в будущем веке.

Просмотренные нами тексты Священного Писания, относящиеся к Боговидению, помогут нам определить, в какой степени богословие свв. отцов, и прежде всего богословие византийское, развивая первичные данные, остается верным христианскому Преданию и чуждым какому-либо постороннему влиянию. Мы видели в предыдущей главе, как в XVI веке Габриэль Васкес критиковал отцов, чьи учения не соответствовали идеям схоластов об интуитивном ви'дении Самой Божественной сущности, а в наши дни протестантский богослов Андерс Нигрен упрекает отцов Церкви и все как восточное, так и западное богословское предание в смысле противоположном упрекам Васкеса. В своей чрезвычайно содержательной книге, вышедшей на французском языке под названием "Эрос и агапэ" (Обье, 1944), Нигрен противопоставляет чисто христианское понятие "агапэ" как любви совершенно дарственной, которая, как он мыслит, есть путь только Бога к человеку, языческому понятию "эроса", любви "заинтересованной" и эгоистической, влекущей к Богу человека и вызывающей в нем желание наслаждения; этот путь есть путь только человека к Богу. Таким образом, ви'дение, говорит Нигрен, есть основной ответ, данный "эросом". Несомненно в "агапэ" наличествует идея ви'дения Бога, но в совершенно ином смысле (р.250). Он считает, что по мере развития христианского богомыслия произошел компромисс между "агапэ" апостола Павла и "эросом" эллинской философии. "Эрос", пишет Нигрен, развивается по непрерывающейся линии, идущей от неоплатоников и александрийского богословия, продолжающейся в образе мыслей Дионисия Ареопагита и отчасти блаженного Августина, Эриугена Скота, средневековой мистики и доходящей до немецкого идеализма и спекулятивных систем Канта и его последователей (р.247). Результат подобного компромисса с платонизмом в вопросе Богови'дения, по мысли автора, тот, что "уже давно связали мистическое созерцание Бога, которое является одним из очевиднейших аспектов религии, обоснованной эросом, со словами "блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога". Не заметили того, продолжает автор, что между эсхатологическим ви'дением Бога, о котором здесь идет речь, и Его мистическим созерцанием лежит бездна, и что первое есть только некий способ выражения совершенного осуществления общения с Богом (р.255-256). Как Васкес, так и Нигрен критикуют отцов: первый - во имя схоластики, второй - во имя религии Богооткровений. Первый главным образом настаивает на восходящем пути от человека к Богу и упрекает большинство греческих отцов в том, что они не сделали из Бога объекта познания; Нигрен, наоборот, упрекает их в том, что они якобы подменили Богосозерцанием Его эсхатологическое проявление. В какой же мере эти противоречивые упреки могут относиться к византийскому богословию? Это мы и попытаемся рассмотреть, сосредоточив прежде всего свое внимание на определении того места, которое занимало само Богови'дение у христианских восточных авторов, предшественников собственно византийских богословов.

* * *
Итак, мы прежде всего остановимся на двух христианских авторах II века: св. Феофиле Антиохийском и св. Иринее Лионском. Единственный дошедший до нас целиком труд Феофила, это его Апология в трех книгах, обращения к образованному язычнику Автолику. Она, по-видимому, была составлена между 178 и 182 гг. В книге первой в главах 1-7 12 Феофил рассматривает вопрос возможности Богови'дения. Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: "Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека; дай мне доказательство того, что душевные твои очи могут видеть и что сердечные твои уши могут слышать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи душевные открыты. Напротив же, те, чьи очи затемнены (upokecumenouV) греховной катарактой, не могут видеть Бога. Можно ли описать Бога тем, которые не могут Его видеть? Но Его облик (eidoV) неизречен, невыразим, ибо невидим для очей телесных. Если я говорю, что Он свет, я говорю о чем-то произошедшем (poihma). Если я называю Его Словом (LogoV), я говорю о Его начале (arch)". Несомненно, здесь речь идет о началах Его проявлений. Термины, которые здесь употребляет св. Феофил, несколько расплывчаты, и мы не осмеливаемся слишком их уточнять, чтобы, толкуя эти выражения в том точном смысле, который они приобретут в богословии последующих веков, не исказить собственной его мысли. Поэтому неясно, означает ли термин poihma, приложимый к fwV, свет - "сотворенное" (тогда речь шла бы о тварном свете, и это наименование было бы здесь дано Богу просто по аналогии), или же этот термин означает "последствие", некий "эффект", в котором Бог проявляет Себя, как свет. Этого мы, собственно говоря, не можем уточнить.

"Если я Его называю - Разум (nouV), я говорю о Его предусмотрительности (fronhsiV). Если называю - Дух (pneuma), то говорю о Его дыхании. Если называю - Мудрость (sofia), то говорю о плодах Его деятельности. Имя Сила (dunamiV) означает Его энергию. Когда я называю Его Промыслом (pronoia), то я говорю о Его благости. Царство указывает на Его славу. Наименование Господин относится к Его достоинству Судии, а имя Судия указывает на присущее Ему правосудие. Если я называю Его Отцом, то говорю, что Он есть всё [без сомнения, в смысле первопричины всего сущего]. Наконец, когда я говорю, что Он - Огонь, то этим я говорю о Его гневе. ... Все было сотворено из "не сущего" (ex ouk ontwn eiV to einai), дабы Его величие (to megeqoV autou) мы могли бы познавать и охватывать умом через Его творения". Таким образом, перечисленные здесь Феофилом Божественные имена относятся к величию Божию, проявляющемуся в тварном, "подобно тому, как душа человека, оставаясь невидимой, проявляет себя в одушевленных ею движениях тела. Так в Его промысле и в Его делах (dia thV pronoiaV kai twn ergwn) мы можем познать Бога, сотворившего все Словом и Премудростью". Это разработка Послания к римлянам ("невидимое Бога становится видимым в творении"), напоминающая нам pronoiai ekfantorikai Дионисия Ареопагита, именно его метод составлять Божественные имена, исходя из Его промыслительных действий и заимствуя их из Священного Писания.

Это - еще не непосредственное ви'дение, несмотря на то, что Бог, сотворивший все Словом и Премудростью, уже представлен Богом Троичным: непознаваемый Отец, проявляющий Себя в мире через Сына и Духа Святого.

Для того чтобы Автолик смог познать Бога, нужно, чтобы Бог открыл ему очи, как врач снимает с глаз катаракту (может быть, здесь намек на крещение, на озарение?). Вера и страх Божий - вот необходимые условия, чтобы уразуметь: Бог основал землю Своей Премудростью и создал небо Своей предусмотрительностью. Если Автолик, уразумев это, будет вести жизнь праведную и чистую, он сможет увидеть Бога. Но Богови'дение это сможет осуществиться только после общего воскресения. "Когда ты совлечешься своей греховной природы (to qnhton) и облечешься в безгрешность (afqarsia), ты увидишь Бога в ту меру, в которую окажешься достойным (kat' axian). Ибо Бог воскресит твою плоть, сообщив ей вместе с душой бессмертие, и тогда, ставши бессмертным, ты увидишь Бессмертного, но только если ты поверил в Него уже сейчас".

Это эсхатологическое ви'дение Бога, ставшего доступным смертным существам, потому что тогда они будут облечены в безгрешность. Здесь мы видим "реплику" на "негативный" текст апостола Павла: "Единый имеющий бессмертие, который обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1Тим.6:16). Мы припоминаем также все места Священного Писания, утверждающие, что Бога нельзя увидеть лицом к лицу и остаться живым. Богови'дение, о котором здесь говорит Феофил Антиохийский, приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и к телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого ви'дения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков.

* * *
То же эсхатологическое восприятие ви'дения Бога как конечного Его проявления, к которому человечество постепенно подготавливается, то же соотношение между этим ви'дением лицом к лицу и состоянием безгрешности находим мы у св. Иринея Лионского (скончался около 202 г.). Его основной труд "Обличение и опровержение лжеименного знания", в котором он противопоставляет учению гностиков Предание Церкви, относится примерно к 180-198 гг. Греческий текст дошел до нас лишь в нескольких фрагментах. Все остальное мы узнали из латинского перевода, вероятно очень древнего, сделанного, возможно, еще современником самого св. Иринея. Ведь всего через 20 лет после его смерти на него уже ссылается Тертуллиан.

В своей борьбе против гностиков, пытавшихся противопоставить Бога творящего, Демиурга, Богу спасающему, явившемуся в Иисусе Христе, Ириней развивает мысль о постепенном самооткровении Бога, Который все сотворяет Своим словом, о том откровении, которое Слово, являя Себя патриархам и пророкам, продолжает и которое оно завершает Своим Воплощением. Здесь Слово говорит о самом принципе откровения Отца, к Которому приложима идея Бога невидимого по Своей природе. Бог, непознаваемый в Своем величии, дает познать Себя в Своей любви через Слово, Которым Он все сотворил 13. "Именно Сын в Своем проявлении и дает познать Отца, потому что познание Отца есть явление Сына". И дальше св. Ириней добавляет: "Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца" 14.

"Слово явило Себя, когда Оно стало Человеком. Хотя до Воплощения и говорили, что человек был создан по образу Божию, но этого нельзя было показать, потому что Слово было еще невидимо - Он, по образу Которого был сотворен человек. Поэтому само подобие скоро и утерялось. Слово, ставшее плотью, восстановило как образ, так и подобие. Ибо стал Он Сам тем, что было сотворено по Его образу, и Он глубоко запечатлел подобие, сподобляя человека через видимое Слово невидимому Отцу" 15. Именно в Духе Святом человек стяжает уподобление. "Если в каком-либо человеке дух не соединен с душой, человек этот несовершенен; он остается звероподобным и плотским, хотя образ Божий и запечатлен в его плоти, тем не менее он не обретает Духом Его подобия" 16. Таким образом, домостроительство Сына и Духа Святого "подъемлет человека к жизни Бога" 17. Теперь постепенное проявление Бога свершается в духовном совершенствовании человека, осуществляя подобие, полученное в залоге Духа. Этот восходящий путь, путь к состоянию человека духовного превышает столь дорогое гностикам деление на людей телесных, душевных и духовных. Теперь новый элемент Священного Писания обогащает учение о познании Бога: достоинство человека, созданного по образу и подобию Божию. то человеческое качество, которое во всей своей полноте осуществляется и благодаря делу Воплощения, в котором Сын являет Себя совершенным образом невидимого Бога, по которому был создан человек, и благодаря делу сошествия Святого Духа, сообщающего человеку возможность усовершенствования, способность к духовной жизни. Это духовное продвижение человека, восходящего Духом и Словом к общению с Отцом, обретает у св. Иринея эсхатологический аспект: "Если уже теперь, - говорит он, - получив залог духа, мы взываем: Авва Отче, то что же будет с нами, когда воскреснув, мы увидим Его лицом к лицу, когда разрозненные члены, сбежавшись толпой воспоют победную песнь в честь Того, Кто воскресил их из мертвых и даровал вечную жизнь" 18.

Для св. Иринея Богови'дение есть всегда откровение, совершающееся по воле Божией. Бог по самой природе Своей не есть некий объект, поддающийся познанию: Он дает откровение о Себе по Своей любви, по Своему снисхождению. Если пророки и провещали, что люди увидят Бога, если Господь и обещал это Богови'дение "чистым сердцем", то также истинно и то, что "Бога никто не увидит". Действительно, когда созерцаешь Его величие и Его славу, никто не может видеть Его и остаться в живых, потому что Отец "неуловим" (incapabilis); но по Своему милосердию, по Своей любви к людям, по Своему всемогуществу (secundum autem dilectionem et humanitatem et quod omnia possit) Он сообщает любящим Его великий дар, - дар Богови'дения, как и возвещали об этом. пророки. Ибо то, что невозможно людям, возможно Богу. Действительно, "человек сам по себе не видит Бога, но Бог, потому что Он того хочет, становится видимым людьми, теми, которыми Он хочет, когда Он этого хочет и как Он этого хочет" 19. В этом мы можем усмотреть некое сокрытое различение - как бы два аспекта в Боге - secundum magnitudinem и secundum dilectionem. Можно было бы сказать, что Бог, недоступный в Своей природе, открывает Себя в Своей благодати. Но не будем "форсировать" тексты. У св. Иринея, чья тройческая терминология отлична от той, которая станет классической в IV веке, именно к имени Отца относится понятие Божественной природы Самой по себе, в то время как понятие Слова он относит к проявлению этой природы вовне. Однако впечатления, чтобы по богомыслию Иринея существование Слова было подчинено воле Бога для сотворения или самопроявления, у нас не создается. Сын есть природное проявление Бога, Он есть "видимое Отца", так же как Отец есть "невидимое Сына", и если и происходит Божие "соизволение", то это для того, чтобы даровать ви'дение Бога тем, кому Он хочет, per Sancti Spiritus beneplacitum - по благому изволению Святого Духа.

Св. Ириней различает три ступени ви'дения: ви'дение пророческое - через Духа Святого, ви'дение усыновления - Сыном, и ви'дение Отчее в Царстве Небесном. Дух предуготовляет человека в Сыне Божием, Сын приводит его к Отцу, Отец сообщает ему нетленность вечной жизни, которую человек получает оттого именно, что он видит Бога 20. Этот тезис отличается исключительно богатым вероучительным содержанием, которое св. Ириней развивает в другом месте. Первое, что нас здесь поражает, это то, что Богови'дение в Царстве Небесном сообщает вечную жизнь, делая человека безгрешным. Лицо Бога, которое мы не могли бы видеть и не умереть, в жизни будущего века становится источником самой жизни. "Итак, люди, - говорит св. Ириней, - будут видеть Бога, чтобы жить, через ви'дение сделавшись бессмертными и шествуя даже до Бога" (per visionem immortales facti et peregrinantes usque in Deum). И несколько выше он отмечает - этот текст дошел до нас на языке подлинника: "Невозможно жить без жизни, а бытие (uparxiV) жизни происходит от общения (metoch) с Богом; общение же с Богом состоит в познании (gignwskein) (латинский текст говорит videre - видеть) Бога и в наслаждении Его благостью" 21. Здесь речь идет не только о вечной жизни, не только о безгрешности, которую мы получаем в будущем веке Богови'дением - совершенным соучастием Божественной жизни, но именно о жизни вообще, которая в известной степени также есть причастность, а значит и частичное ви'дение Бога. И это не должно нас удивлять: ведь и сотворение мира уже представляется св. Иринею проявлением Бога, и то, что проявляется, становится видимым и очевидным. Невидимый Бог Себя являет, дает видеть Себя в Слове, - начале всяческого проявления. И действительно, Слово дает людям возможность видеть Бога, и Оно же одновременно представляет (exhibet) человека Богу. Здесь снова находим то взаимо-ви'дение, которое утверждает св. апостол Павел. Однако в том контексте св. Иринея, который мы сейчас рассматриваем 22, речь идет не о совершенном ви'дении, не о ви'дении лицом к лицу; здесь автор имеет в виду проявление Бога через Слово до Его Воплощения. Это то Богови'дение, которое св. Ириней в другом месте 23 называет "символической причастностью" непорочности, жизни совершенной. Эта совершенная жизнь станет явленной, видимой только после Воплощения, которое дает людям способность получить полноту сопричастности жизни вечной, непорочности. Как мы уже сказали, именно ви'дение Бога Отца соделывает нас непорочными. До Воплощения Слово, являя Бога в Его творении, охраняет невидимое Отца, чтобы человек, будучи недостаточно подготовленным к подобной с Ним близости, не начал бы Богом пренебрегать. Но в то же время Слово не оставляет людей в совершенной неизвестности Бога. Он показывает Его во многих расположениях (per multas dispositiones вероятно нужно читать здесь dispensationes - во многих проявлениях домостроительства), что и должно соответствовать символическому или пророческому видению Бога. Это проявительное домостроительство необходимо "дабы человек, совершенно отвернувшись от Бога, не перестал бы существовать" (nе in totum deficiens a Deo homo, cessaret esse). Здесь мы можем уже видеть зачаток известной онтологии, которую, однако, св. Ириней не развивает, а именно: существование сотворенного человека зависит от его причастности Богу, причастности, осуществляемой известным Богови'дением. И св. Ириней продолжает: "ибо слава Божия есть живущий человек, а жизнь человека есть ви'дение Бога". Таким образом, если явление Бога в сотворении мира per conditionem сообщает жизнь всему живущему на земле, то тем более проявление Отца Словом сообщает жизнь тем, кто видит Бога" 24. Это снова приводит нас к отмеченным св. Иринеем трем ступеням Богови'дения: видению пророческому - в Святом Духе, видению усыновления - в воплотившемся Сыне, видению Отчему - в будущем веке. Эти три этапа, как мы сейчас увидим, как бы содержатся один в другом - каждый потенциально уже входит в другой. Св. Ириней подчеркивает, что пророки не видели явленным Само лицо Божие, но что Оно являлось им через таинственное домостроительство, в котором люди как бы начинали видеть Бога 25. То, что они могли видеть, были только лишь "подобиями великолепия Господа" (similitudines claritatis Domini) в предвидении полноты явления будущего. Ибо Отец невидим, но Слово раскрывает Отчее великолепие, в зависимости от способа, который Оно хочет придать этому проявлению. Это и есть символическое или пророческое ви'дение, приложенное в данном случае не к домостроительству Святого Духа, но к домостроительству Сына, ибо и Слово и Дух совместно и неразлучно являются началом всякого Богопроявления. Это ви'дение "подобий великолепия Отца" уже содержит в себе начатки того совершенного ви'дения, которое осуществится позднее. Бог является Моисею на горе Синайской как другу - "в Своем присутствии" (in conspetu). Ему является именно Слово; но Моисей не может Его видеть и умоляет о явном ви'дении Того, Который с ним говорит. Стоящему в расщелине скалы Моисею дается тогда символическое ви'дение Бога - videbis quae sunt posteriora mea - "увидишь задняя Моя". Для св. Иринея это означает: во-первых, что человеку невозможно видеть Бога, и во-вторых, что человек увидит Его позднее, в новые времена, in novissimis temporibus, на вершине скалы, т.е. в Его человеческом пришествии (in eo qui est secundum hominem ejus adventu), в воплотившемся Слове. "Поэтому-то, - говорит св. Ириней, - Моисей беседовал с Богом лицом к лицу на вершине горы в присутствии Илии, как нам повествует Евангелие, и таким образом Бог к концу сдерживает обещание, данное вначале 26. Итак, ви'дение на Синайской горе обретает свое завершение, полноту своего осуществления на горе Фаворской, на которой Моисей и Илия, - а им также дано было символическое ви'дение Бога, - являются рядом с Христом преображенным, Следовательно, пророческое ви'дение уже участвовало в конечном состоянии, в состоянии непорочности будущего века, раскрывшемся в Преображении Христовом, как в "Царстве Божием, пришедшем в силе".

Для св. Иринея третья ступень, ступень ви'дения Отца, присущая достигшим блаженства, есть явление Христа, преображенного светом, как источником непорочной жизни будущего века. Действительно, он говорит: "Слово стало плотью... дабы все, что существует, видело... своего Царя; и дабы свет Отца сошел на плоть Господа нашего, и от Его сияющей плоти перешел на нас, и таким образом человек, одеянный Отчим светом, получил нетление" 27.

К теме Преображения Христова постоянно возвращаются византийские богословы; это - ключ их учения о Богови'дении. Эта тема впервые появляется у св. Иринея, - и мне кажется, что я не ошибаюсь, - в том именно учительном контексте, который соотносит эту тему с ви'дением будущего века: ви'дением Христа в Его славе, тем ви'дением, благодаря которому человек становится причастным свету Бога невидимого, обретая в нем состояние безгрешности, т.е. обожение. Ибо "если Слово стало человеком, то для того, чтобы люди могли стать богами" 28 - говорит св. Ириней, и эти его слова будут повторять во все века святые отцы и богословы. И что же есть обожение, как не совершенная сопричастность жизни божественной? Эта сопричастность наилучшим образом выражается в ви'дении света. "Видеть свет, - говорит св. Ириней, - значит быть в Нем и быть причастным Его животворному великолепию. Поэтому видящие Бога - сопричастны жизни" 29.

Блаженство представляется св. Иринею беспредельным усовершенствованием человека и все возрастающим проявлением Бога. "Даже и в будущем веке, - говорит он, - Богу всегда надо будет поучать, а человеку - всегда у Бога поучаться" 30.

Часто св. Иринея обвиняли в том, что он учил о тысячелетнем царстве праведников, которое, согласно Апокалипсису, должно наступить еще на земле до конца света. Он действительно говорит о тайне воскресения и царстве праведников, как начале непорочности, таком царстве, где его удостоившиеся постепенно будут привыкать к тому, как Бога "уловлять" (paulatim assuescunt capere Deum) 31. И далее он прибавляет: "Праведники будут царить на земле, возрастая в ви'дении Господа, и в Нем они будут привыкать к приятию славы Бога Отца" 32. Это характерно для образа мысли св. Иринея: Если обожающий свет Отца был явлен на земле во Христе преображенном, то присущее будущему веку ви'дение Отца может начинаться уже здесь, на земле. Для автора первых веков христианства такое участие в состоянии безгрешности, свойственном концу времен, но ставшим возможным уже на земле, представляется в эсхатологических перспективах Апокалипсиса как таинственное условие праведных, воскрешенных для наслаждения на земле общением с Богом. Однако состояние полного блаженства остается за небом. Св. Ириней говорит нам об этом, когда набрасывает картину нового неба и новой земли: "Тогда, как говорят древние отцы, удостоившиеся небесного пребывания вознесутся на небо. Другие будут наслаждаться сладостью рая (здесь, по-видимому, речь идет о земном рае). И наконец, иные будут обладать великолепием Града (Горним Иерусалимом, сшедшим с небес). Однако всюду будет видим Спаситель в той мере, в какой удостоятся видящие Его" 33. И он же развивает ту же мысль различного Богови'дения для каждого в отдельности, интерпретируя в этом именно смысле слова Евангелия от Иоанна: "В дому Отца Моего обители много суть" 34. Таково учение о ви'дении Бога св. Иринея. Так же, как и у св. Феофила Антиохийского, Богови'дение сочетается с мыслью о безгрешности. Но у св. Иринея оно становится самим источником вечной жизни и даже источником всяческого существования. Через ви'дение приобщаешься Богу, как мы приобщаемся свету, когда мы его видим. Однако Бог невидимый явил Себя во Христе, преображенном светом Отчим, тем Светом, в котором человек обретает безгрешное состояние вечной жизни. Возможность наслаждаться этим обоживающим нас ви'дением уже здесь, на земле, получая через воплотившееся Слово свет Отчий, в образе мыслей св. Иринея переносится в план эсхатологический - это тысячелетнее царство праведных. Тема мистического созерцания как бы ему не представлялась иначе, как только в этой форме нового исторического этапа человечества, в котором праведники мало-помалу будут привыкать к совершенному общению с Богом. Мы далее увидим, что вопрос этот примет совершенно иной аспект - именно аспект мистического созерцания у Климента Александрийского и Оригена.

Глава 3
АЛЕКСАНДРИЯ

С угасанием эсхатологического духа, характерного для двух первых веков христианской эры, учение о тысячелетнем царстве, или хилиазм, постепенно исчезает. В третьем веке против него ведется упорная борьба, главным образом в Египте, сначала Оригеном, а затем его учеником ев Дионисием Александрийским. Причину, по которой эти чаяния грядущего царства живущих на земле в соединении с Богом праведников начинают казаться лишенными смысла, не следует искать только в наивно-материалистическом характере, который они иной раз принимали, как, например, у Папия, против чего возражал св. Ириней, - или же в экстравагантных претензиях дискредитировавших хилиазм сектантов монтанистов. Растущую оппозицию против учений о возникновении некоей новой эры, отмеченной новым и очевидным Божественным проявлением, можно лишь отчасти объяснить аллегорическим образом мыслей, свойственным молодой христианской школе Александрии, не хотевшей быть связанной одной только иудейской "буквой" и искавшей в священных текстах их духовный смысл. И если идею о некоем новом этапе приобщения Богу в образе грядущего царства праведников и отстраняли, то делалось это с целью показать, что путь к степеням этого совершенства открыт христианам уже и в настоящем, в духовной жизни, посвященной созерцанию Бога. Подобный идеал созерцательной жизни по своей форме слишком напоминает, по крайней мере при своем возникновении, эллинскую мудрость, в особенности же когда созерцание, как состояние наисовершеннейшее, самоцель христианина, противопоставляется деланию.

Протестантский богослов Андерс Нигрен, о котором мы уже упоминали в предыдущей главе, видит здесь результат подмены христианской "агапэ" языческим "эросом". "Не заметили того, - говорит он, - что между эсхатологическим ви'дением Бога... и мистическим Его созерцанием пролегла бездна и что первое и выражает совершенную реализацию христианского Богообщения". Таким образом, вся христианская мистика представляется ему отклонением от первохристианских учений, она - их платоническое искажение.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Главы о богословии

Поскольку неприступный по природе своей страшен
Толкование на послание к ефесянам
Здесь речь идет о таком созерцании