Пиши и продавай! |
Дто-мба Ши-ло "проторяет дорогу для души умершего". Погребальная церемония называется жи мя, буквально "дорога-стремление", а многие тексты, читающиеся над покойником, представляют собой аналог "Тибетской Книги Мертвых"70. В день похорон помощники разворачивают полотно, на котором изображены различные адские страны; через них должен пройти умерший, прежде чем он достигнет царства богов71. Это карта сложного и опасного пути, по которому умершего будет сопровождать шаман (дто-мба). Преисподняя состоит из девяти оград, которых путешественники достигают после перехода через мост72. Нисхождение опасно, поскольку демоны блокируют мост; дто-мба должен именно "проторить путь". Не переставая призывать Первого Шамана73, Дто-мбу Ши-ло, ему удается проводить умершего от ограды к ограде, через последовательные круги вплоть до девятого, последнего. После этого нисхождения к демонам умерший поднимается на семь Золотых Гор, доходит до Дерева, на верхушке которого находится "лекарство бесмертия", и, наконец, достигает царства богов74. Как представителю Первого Шамана, Дто-мба Ши-ло, дто-мба удается "проторить дорогу" умершему и провести его через круги Ада, где в противном случае ему бы угрожала опасность быть съеденным демонами. Дто-мба провожает умершего символически, читая ему ритуальные тексты, но в то же время остается с ним "в виде духа". Он предостерегает его от всяких опасностей: "О умерший, когда ты возжелаешь пройти через мост и по дороге, ты обнаружишь, что их закрыл Ля-Ч'у. Твоя душа будет неспособна достигнуть царства богов..."75. И он сразу рассказывает ему способ выхода из этой ситуации: семья должна принести демонам жертву, поскольку это грехи умершего заграждают ему дорогу, и семья должна искупить его грехи жертвами. Эти несколько замечаний дают представление о функции шаманизма в религии на-кхи: шаман выслан богами для защиты людей от демонов; эта защита еще более необходима после смерти, так как люди являются великими грешниками, что делает их добычей для демонов. Но боги, смилостивившись над людьми, выслали Первого Шамана, чтобы он показал дорогу к божественной обители. Как и у тибетцев, связь между Землей, Преисподней и Небом осуществляется через вертикальную ось, Axis mundi. Посмертное нисхождение в Ад, с переходом через мост и лабиринтным проникновением сквозь девять оград (кругов), также сохраняет схему посвящения: никто не может достигнуть Неба без предварительного нисхождения в Преисподнюю. Шаман играет роль как проводника душ, так и наставника посмертного посвящения. По всей вероятности, ситуация шамана в религии на-кхи представляет древний этап, через который должны были также пройти другие религии Центральной Азии; в сибирских мифах о Первом Шамане мы встречаем мотивы, не лишенные связи с мифической биографией Дто-мбы Ши-ло. Глава 12. ШАМАНСКИЕ СИМВОЛИКИ И ТЕХНИКИ В ТИБЕТЕ, КИТАЕ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕШаманские техники и символизм в КитаеВ Китае существует обычай, что когда кто-либо умирает, то выходят на крышу дома и просят душу, чтобы она возвратилась в тело, показывая ей, например, красивую новую одежду. Этот ритуал неоднократно засвидетельствован в классических текстах76 и сохранился до наших дней77; даже Сунг Ю написал об этом большую поэму под названием "Призывание души"78. Болезнь тоже часто предполагает бегство души, и тогда колдун в экстазе гонется за ней, хватает ее и вновь соединяет с телом79. Древний Китай уже знал несколько категорий колдунов и ведьм, медиумов, заклинателей, вызывателей дождя и т.п. Один тип мага в первую очередь привлекает наше внимание: экстатик, искусство которого заключается, прежде всего, в "экстериоризации" своей души, иными словами, в "путешествии души". Легендарная история и фольклор Китая богаты примерами "магических полетов", и, в чем мы скоро убедимся, уже в древности хорошо осведомленные китайцы рассматривали "полет" как пластическую формулу экстаза. Во всяком случае, если оставить в стороне орнитоморфный символизм протоисторического Китая — к которому мы вернемся позже, — то необходимо заметить, что первым, кому, согласно традиции, удалось летать, был император Шуан (2258-2208 гг. по китайской хронологии). Действительно, многие императоры, мудрецы, алхимики и колдуны "возносились на Небо"83. Хуань-ти, Желтый Владыка, был занесен в Небо бородатым змеем вместе с женами и советниками числом семьдесят человек84. Но это уже апофеоз (обожествление), а не "магический полет", множество примеров которого известны китайской традиции85. Одержимость полетом выразилась в обилии легенд, связанных с колесницами и другими летательными аппаратами86. В подобных случаях мы имеем дело с хорошо известным явлением деградации символизма, суть которой в том, что достигаются — на конкретном уровне ближайшей действительности — "результаты", относящиеся к действительности внутренней. Как бы то ни было, шаманское происхождение магического полета вполне отчетливо выражено и в Китае. "Улететь в Небо" в китайском языке выражается следующим образом: "с помощью птичьих крыльев он преобразился и вознесся, как бессмертный"; термины "ученый с перьями" или "господин с перьями" обозначают даосского жреца87. Как нам известно, птичье перо является одним из наиболее распространенных символов "шаманского полета", а его наличие в китайской протоисторической иконографии не лишено значения для оценки распространения и древности этого символа, а значит, и идеологии, которая им пользуется88. В этой связи, поражает в китайской традиции "магического полета" и шаманского танца отсутствие даже намека на одержимость. Ниже мы встретим несколько примеров, когда шаманская техника ведет к одержимости богами и духами, но в легендах о правителях, бессмертных даосах, алхимиках и даже "колдунах", хотя всегда речь идет о вознесении на Небо и о других чудесах, не говорится об одержимости. Есть все основания считать эти факты принадлежностью классической традиции китайской духовности, которая включает как спонтанное владение собой, так и прекрасную интеграцию во все космические ритмы. Во всяком случае, даосы и алхимики обладали способностью подниматься в воздух: Лиу Ан, известный также как Учитель Хуайнан-цзы (II век до н. э.), восносился на Небо средь бела дня, а Ли Чаокюн (140-87 до н. э.) хвастался способностью преодолевать девятое Небо89. "Мы входим в Небо и разворачиваем кометы", — говорила одна шаманка в своей песне90. Большая поэма К'ю Юаня говорит о многих вознесениях до самых "Ворот Неба", фантастических галопах, восхождении по радуге — все мотивы, родственные шаманскому фольклору91. В сказках часто упоминается о деяниях китайских магов, удивительно напоминающих легенды, созданные вокруг факиров: маги летают на Луну, проходят сквозь стены, делают так, что растение прорастает и вырастает на глазах, и т. д.92. Исходной точкой всех этих мифологических и фольклорных традиций является идеология и техника экстаза, предполагающая "путешествие в духе". С древнейших времен классическим средством достижения экстаза был танец. Как и везде, экстаз делал возможным как "магический полет" шамана, так и нисхождение "духа", которое не обязательно подразумевало "одержимость"; дух мог вдохновлять шамана. О том, что магический полет и фантастические путешествия по Вселенной были для китайцев только пластическими формами для описания переживаний экстаза, свидетельствует, в частности, следующий документ. Куо ю приводит рассказ о том, как царь Чао (515-488 до н. э.) обратился однажды к своему министру со словами: "Писания династии Чу утверждают, что Ч'унг-ли был выслан как посланец в недоступные страны Неба и Земли. Как это было возможно?.. Существует ли возможность, чтобы люди поднимались на Небо?.." Министр объяснил ему, что подлинное значение этой традиции имеет духовную природу; те, кто ведет праведную жизнь и умеет концентрироваться, умеют также своим сознанием "достигать высших сфер и спускаться в нижние, постигать, как там нужно себя вести и что следует делать... Когда они достигают этого состояния, в них входят умные шэнь; когда таким образом в мужчину входит шэнь, его называют хи, а если в женщину, то ее называют ву. Как функционеры, они следят за порядком первенства богов (при жертвоприношениях), за их дощечками, а также за приносимыми им жертвами, инструментами, церемониальными нарядами в зависимости от времени года"93. Это, по-видимому, указывает на то, что экстаз — вызывавший переживания, которые считали "магическим полетом", "вознесением на Небо", "мистическим путешествием" и т.п., — был причиной воплощения шэнь, а не его результатом: именно потому, что человек уже был способен "достигать высших сфер и нисходить в низшие" (то есть возноситься на Небо и спускаться в Преисподнюю), "умные шэнь нисходили в него". Это явление представляется весьма отличным от тех "одержимостей", которые мы встречаем далее. Разумеется, очень рано "сошествие шэнь" дало место множеству параллельных переживаний, которые в итоге перемешались в массе "одержимостей". Даосизм ассимилировал значительно больше архаических техник экстаза, чем йога и буддизм, особенно если речь идет о позднем даосизме, сильно искаженном магическими элементами95. Тем не менее значение символизма вознесения и вообще уравновешенной и здравой структуры даосизма отличает его от экстаза-одержимости, столь характерного для колдунов. Китайский "шаманизм" ("ву-изм", как его называет de Groot), кажется, доминировал в религиозной жизни, прежде чем конфуцианство и государственная религия достигли перевеса. В первых веках до нашей эры жрецы ву были настоящими жрецами Китая96. Разумеется, ву не был полностью тождествен шаману, но он воплощал духов и как таковой служил посредником между человеком и божеством, а кроме того был целителем — всегда с помощью духов97. Женщин ву было подавляющее большинство98. А большинство шэнь и кузи, которых воплощали ву, были душами умерших99. С воплощением душ умерших и начинается собственно "одержимость". Ванг-Ч'унг писал: "Среди мужчин умершие разговаривают через живых, которых они вводят в транс, а ву, дергая свои черные нитки, вызывает души умерших, которые разговаривают голосом ву. Но все, что эти люди могут сказать, является ложью..."100. Это, конечно же, мнение автора, у которого медиумистические явления вызывали отвращение. Но чудеса женщин-ву этим не ограничивались; они могли становиться невидимыми, резали себя ножами и саблями, отрезали себе язык, глотали сабли и плевали огнем, возносились на облаке, сияющем, как будто оно было освещено молнией... Женщины-ву танцевали в кругу, говорили на языке духов и смеялись, как привидения, а вокруг них взлетали в воздух и вpезались друг в друга предметы101. Все эти факирские явления до сих пор часто встречаются в китайских магических и медиумистических сферах. Не нужно даже быть ву, чтобы видеть духов и изрекать пророчества: достаточно стать одержимым шэнь102. Медиумизм и "одержимость", как и везде, иногда приводит к спонтанному и искаженному шаманизму. Нет нужды множить примеры китайских колдунов, ву и "одержимых", чтобы убедиться, насколько это явление в целом близко маньчжурскому, тунгусскому и сибирскому шаманизму вообще103. Достаточно подчеркнуть, что с течением веков китайский экстатик все больше смешивался с колдунами и "одержимыми" рудиментарного типа. В определенный, притом достаточно длительный период, ву был настолько близок к заклинателю, ши, что его обычно называли ву-ши104. Магико-религиозная деятельность саи-конгa входит в сферу даосского ритуала: сам саи-конг называется дао-ши, "даосский знахарь"106. Впоследствии он полностью отождествился с ву, прежде всего по причине своего престижа заклинателя107. Его ритуальный наряд богат космологической символикой: мы различаем космический Океан, посередине гору Т'аи и т.д.108. Cаи-конг обычно использует медиума, "одержимого", который также проявляет факирские умения: он наносит себе удары ножами и т.д.109. Мы ни в коем случае не претендуем на написание здесь истории шаманских идей и практик в Китае. Мы даже не знаем, возможно ли это: как известно, на протяжении двух тысяч лет китайские ученые подвергали архаические традиции обработке, интерпретации и, наконец, "процеживанию". Достаточно обратить внимание на наличие очень большого количества шаманских техник в истории Китая. Разумеется, нельзя их все считать принадлежащими к одной и той же идеологии или к одному и тому же культурному слою. Мы видели, например, различия, которые могут существовать между экстазом властителей, алхимиков и даосов, с одной стороны, и экстазом-одержимостью колдунов или ассистентов саи-конга. Те же различия в содержании и духовной ориентации можно заметить и по отношению к любой другой шаманской технике или символике. Всегда создается впечатление, что шаманскую схему можно переживать на различных, хотя и сравнимых уровнях, и это явление выходит далеко за рамки сферы шаманизма и находит свое подтверждение относительно всякой символики или религиозной идеи. В общем, отметим наличие в Китае почти всех составных элементов шаманизма: вознесение на Небо, вызов и поиск души, воплощение "духов", власть над огнем и другие факирские умения. Реже встречаются нисхождения в Ад, особенно путешествие за душой больного или умершего, хотя все эти мотивы подтверждены в фольклоре. Рассказывают, например, историю о царе Му династии Чу, который путешествовал на край земли, к Горе К'ун-лунь, и еще дальше, к Царице-Матери Запада (= Смерть), переходя через реку по мосту, составленному из рыб и черепах; Царица-Мать Запада дала ему песню и талисман долгой жизни112. Нам следует рассмотреть еще один вопрос, выходящий за рамки шаманизма в строгом смысле слова, но тем не менее существенный: связь между шаманом и животными и вклад мифологий животных в развитие китайского шаманизма. "Шаг" Великого Ю не отличался от танца магов; но Великий Ю переодевался также в медведя и определенным образом воплощал дух Медведя117. Шаман, которого описал Чeу-ли, также одевал медвежью шкуру, и легко можно было бы приумножить примеры церемониала, известного в этнологии под названием "bear ceremonialism" ("церемониализм медведя") и зарегистрированного как в Северной Азии, так и в Северной Америке118. Как следует интерпретировать все эти факты в свете того, что мы узнали о китайском шаманизме? Не следует все слишком упрощать и объяснять только одной схемой. Не подлежит сомнению, что "bear ceremonialism" связан с магией и мифологией охоты. Как мы знаем, шаман решающим образом обеспечивает обилие дичи и удачу охоты (метеорологические предсказания, влияние на погоду, мистические путешествия к Великой Матери Животных и т.д.). Но не следует забывать, что связи шамана (как, впрочем, и "первобытного человека" вообще) с животными имеют духовную природу и мистическую интенсивность, которую трудно представить человеку с сегодяшним десакрализованным образом мышления. При наследовании походки животного или надевании его шкуры достигается сверхчеловеческий способ бытия. Речь идет не о возврате к чистой "животной жизни": животное, с которым отождествляется шаман, уже не является носителем определенной мифологии121, оно становится по сути мифическим Животным, Предком, Демиургом. Превращаясь в это мифическое животное, человек становился чем-то очень большим и необычайно могущественным. Можно считать, что эта проекция в мифическое Существо, одновременно центр жизни и универсального обновления, вызывала состояние эйфории, которое, прежде чем привести к экстазу, давало чувство собственной силы и связи с космической жизнью. Нам кажется, что эта точка зрения на древние китайские обряды, столь похожие на "bear ceremonialism", позволяет понять их мистическую ценность и то, каким образом можно было достичь экстаза через хореографическую имитацию животного и через танец, изображающий вознесение; как в одном, так и в другом случае душа "выходила из себя" и улетала122. Назвать этот мистический взлет "сошествием" бога или духа? Иногда это только вопрос терминологии. |
|
|
|