<<<     ΛΛΛ     >>>   

Во второй части Введения cв Франциск приводит ежедневное расписание духовных упражнений, центральное место среди которых занимает мысленно творимая молитва. В основном это те же духовные упражнения, что указаны в Духовной брани и выполняемые регулярными клириками: ежедневная мысленно творимая молитва, молитвы утренние и вечерние, испытание совести, еженедельная исповедь, а также частое причащение, чтение духовной литературы и практика внутреннего сосредоточенного размышления.

Салезианский метод мысленно творимой молитвы прост, понятен и краток. Во многих аспектах он напоминает формы молитвы, которым учили Луис Гранадский, св. Игнатий Лойола и книга Духовная брань. В самом начале, следуя учению св. Бернарда, св. Терезы Авильской и св. Иоанна Креста, Франциск Сальский подчеркивает важное значение медитации о жизни Христа.

Собственно сама медитация состоит в применении разума и воли к размышлению на определенную тему. Спокойно, не торопясь, рассудок должен осмысливать различные аспекты предложенной к рассмотрению тайны и, открыв в любом из вопросов источник вдохновения и восхищения, он должен сразу остановиться и углубиться в этот вопрос. Так медитация будет порождать в воле благие устремления: любовь к Богу и к ближнему, ревность о спасении душ, подражание Христу, уверенность в благости и милосердии Божием.

Результат таких устремлений чувств должен быть двояким: беседа с Богом и практические выводы на будущее. Именно потому, что цель медитации — возрастание в добродетели и любви к Богу, св. Франциск настаивает на том, что душа не может удовлетвориться пробудившимися чувствами и беседой с Богом, но должна принимать определенные решения для осуществления их в течение дня.

"Ко всему этому, — говорит св. Франциск, — я добавил требование, согласно которому каждый должен собрать небольшой букет благочестия, и вот что я тут имею в виду: ... когда наш ум изучает какую-то тайну в процессе медитации, нам следует отобрать один, два, три момента, которые, на наш взгляд, особенно согласуются с нашими представлениями и наиболее полезны нашему продвижению вперед, отобрать их, чтобы в течение оставшегося дня вспоминтгь их...".548

Св. Франциск предлагает также советы, касающиеся поведения человека после завершения медитации: ищите случая воплотить на практике свои решения; оставайтесь некоторое время в молчании, а затем спокойно приступайте к выполнению своих обязанностей. Далее, возвращаясь к практике Медитации, св. Франциск говорит, что хотя он и указывает ее методику, душа должна всегда и сразу уступать любым святым вдохновениям и чувствам, пробуждающимся во время молитвы Святые чувства не следует никогда подавлять, однако все решения должны приниматься только в конце медитации.

В третьей части Введения св. Франциск рассматривает практическую сторону добродетели, отбирая те ее проявления, которые особенно необходимы христианину-мирянину. Мы могли бы сказать, что из всех разбираемых добродетелей главной салезианской добродетелью после любви является кротость. Так, в одном из своих писем св. Франциск пишет: "Помните главный урок, тот, что Господь наш преподал нам, выразив его тремя словами, дабы мы никогда не забыли его и повторяли бы его сотню раз в день: "Будьте, как Я, кротки и смиренны сердцем! Вот и все. Просто облеките свое сердце в кротость по отношению к своему ближнему и в смирение по отношению к Богу".549

Наконец, в двух последних частях Введения св. Франциск говорит об искушениях, о печали, об утешениях и о сухости. Завершает же он работу серией вопросов для личного испытания совести и самоанализа, с помощью которых душа может судить о своем продвижении по пути истинного благочестия. Таким образом, Введение в благочестивую жизнь в целом содержит исчерпывающую программу духовного развития для мирян.

Если Введение было написано для всех христиан доброй воли, то Трактат о любви к Богу был адресован узкому кругу читателей. Согласно дому Макею, в Трактате во всем величии святости раскрываются душа и сердце Франциска Сальского.550 Учение, сождержащееся в Трактате, не всегда находило по достоинству высокую оценку вследствие того, что янсенисты, квиетисты и Фенелон пытались воспользоваться им для защиты своих заблуждений. Даже Боссюэ, по мнению дома Макея, нанес учению св. Франциска вред, пытаясь опровергнуть ошибки Фенелона.551 В результате учение св. Франциска не оказало на французскую школу того влияния, какое могло бы оказать в иной ситуации.

В Трактате поставлена задача проследить восстановление души из падшего состояния до вершин божественной любви, в чем и состоит совершенство и святость христианина. Св. Франциск приводит психологические объяснения, необходимые для понимания богословия любви. Затем он развивает тему божественного происхождения любви, показывая, что любовь человека к Богу представляет собой соучастие в вечной любви Самого Бога. А поскольку любовь по своей природе либо возрастает, либо оскудевает, то св. Франциск рассматривает возрастание любви, происходящее благодаря даже самым незначительным делам. Он рассматривает и то, что препятствует любви, и различные ситуации, когда душа иногда отказывается от божественной любви из-за любви к тварному. Он подчеркивает различие между любовью в полноте и любовью благодетельной, утверждая, что первая присуща славе, в которой любовь переживается в созерцании и покое, тогда как вторая свойственна душе в обыденной жизни.

В рассуждениях о мистической молитве и об экстатическом состоянии, которым она может сопровождаться, св. Франциск, всегда предостерегавший о возможной иллюзорности мистических явлений и об опасности самообмана,552 предстает как автор, описывающий нечто, пережитое им лично. Однако жизнь в любви состоит не только в восхищении мистической молитвой; она также связана с послушанием и страданием. Поэтому св. Франциск говорит о "любви подчинения", благодаря которой душа повинуется заповедям, заветам и особым видам вдохновения; он также говорит о "соединении нашей воли с божественной благоустремленной волей", о соединении, благодаря которому душа идет на страдание.

Завершается Трактат обобщением богословия любви. Св. Франциск разбирает заповеди любви к Богу и к ближнему; рассматривает любовь как связующее звено и причину всех добродетелей; он говорит о дарах и плодах Святого Духа и приводит краткие и точные советы о том, как творить дела самым совершенным образом.

Наиболее значительный вклад св. Франциска Сальского в мистическое богословие, с доктринальной точки зрения, состоял в том, что св. Франциск связал христианскую нравственность в целом и святость узами любви. Это учение, как известно, во всех деталях проповедовалось св. Фомой Аквинским553 и другими средневековыми богословами, однако ко времени св. Франциска Сальского снова возникла необходимость подчеркнуть, что христианское совершенство состоит не в каком-то особом виде упражнений или практики, но в Любви к Богу и к ближнему. Немногие авторы говорили о любви и о других добродетелях с большим благоговением Или с большей убежденностью. Другой вклад св. Франциска состоит в том, что он настаивал на призванности всех христиан к совершенству, независимо от их призвания и положения в этой жизни. Наконец, св. Франциск дал подробное объяснение двух основополагающих для христианской жизни упражнений: практики мысленно творимой молитвы и взращивания добродетелей, соответствующих жизненному статусу каждого человека. Св. Франциска Сальского можно по праву назвать отцом духовности нового времени, хотя разные события помешали распространению его влияния с той эффективностью, на которую можно было бы надеяться.

463 Ср. Р. Pourrat, Christian Spirituality, tr. W. H. Mitchell, 3 vols., Newman Press, Westminster, Md., 1953.
464 P. Pourrat, цит. соч., Vol. 3, р. v.
465 Ср. Gargantua, 5, 47.
466 Ср. Erasmus, Enchiridion militis christiani, 5, 40, 8.
467 Ср. Guigo I, Scala claiistralium, PL 184, 476; Aelred, De Vita eremetica, PL 32, 1461; David of Augsburg, De exterioris et interioris hominis compositione, Quaracchi, 1899.
468 Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, pp. 4-22.
469 Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, р. 13.
470 J. W. Gransfort, Tractatus de cohibendis cogitationibus et de modo constituendarum meditationum в Opera omnia, Amsterdam, 1617.
471 Rosetum exercitionim spiritualium et sacrarum meditationum, Paris, 1494. Книга Rosetum была широко распространена и перепечатывалась в разных городах и странах.
472 Ср. H. Watrigant, Quelques promoyeurs de la meditation methodique au XVe siecle, Enghien, 1919.
473 Ср. I.Tassi, Ludovico Barbo (1381-1483), Rome, 1952; M. Petrocchi, Una "devotio moderna" nel Quattrocento italiano? ed. altri studi, Florence, 1961.
474 Ср. прекрасное исследование A. Huerga, "La vida cristiana en los siglos XV-XV1" в Historia de la Espiritualidad, ed. B. Duque-L. S. Balust, Juan Flors, Barcelona, 1969, Vol. 1, pp. 34-41.
475 Ср. N. Barbato, Ascetica dell'orazione в S. Lorenzo Giustiniani, Venezia, 1960.
476 Ср. Е. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics, London, 1930, Vol. 2, pp.3-37.
477 Такова традиция св. Бонавентуры и Ришара Сен-Виктор-ского. Некоторые авторы добавляют еще две степени соединяющей любви: чувство безопасности и совершенное спокойствие.
478 Ср. L. Blosius, The Book of Spiritual Instruction, London, 1925, chap. 5.
479 Специально мистическим богословием занимались немногие христианские гуманисты. Пико делла Мирандола, скончавшийся в возрасте тридцати одного года (1494), написал manifesta христианских демократов, тринадцать тезисов из которого были объявлены еретическими. Ле-февр, крупнейший французский гуманист, написал комментарии к части Библии и к работам Псевдо-Донисия; он также перевел работы Аристотеля и составил к ним комментарии. Лютер воспользовался трудами Лефевра для защиты своей доктрины об оправдании только верой. Ср. F. Robert, L'humanisme essai de definition, Paris, 1946.
480 Ср. R. G. Villoslada, "Erasme" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 4, pp. 925-936; Opera omnia, Leyden, 1703, 10 vols.; Opus epistolarum, ed. P. S. Allen and H. M. Allen, Oxford, 1906-1947.
481 Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, pp. 59-62.
482 Ср. Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, pp. 72-79.
483 M. Bremond, Histoire litteraire du sentiment religieux en France, Paris, 1916, Vol. 1, pp. 10-12, по тексту.
484 Ср. G. de Guibert, Ignace mystique, Toulouse, 1950; H. Rahner, Ignaz von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frommigkeit, Vienna, 1947; H. Pinard de la Boullaye, La spiritualite Ўgnatienne, Paris, 1949.
485 Ср. I. Iparraguirre, Historia de la Espiritualidad, Vol. 2, pp. 210-211. Подробнее о жизни и духовности св. Игнатия см. Р. de Leturia, Estudios ignacianos, 2 vols., Rome, 1957. Научное критическое издание Упражнений см. в Obras completas de san Ignacio de Loyola, ed. I. Iparraguirre and З. de Dalmeses, Madrid, 3rd corrected ed. 1963. Библиографию см. I. Iparraguirre, Orientaciones bibliogrбficas sobre san Ignacio de Loyola, Rome, 1957.
486 Согласно F. Charmot, учение св. Игнатия Лойолы основано на двух фундаментальных богословских принципах: "без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:5) и необходимость сотрудничества с Божией благодатью. Второй принцип разрабатывается в Духовных упражнениях. Ср. Ignatius Loyola and Francis de Sales, В. Herder, St. Louis, Mo., 1966, p. 41.
487 Ср. I. Iparraguirre, цит. соч., с.с 207-230.
488 Подробнее о жизни и работах св. Терезы см. St. Teresa, The Life, tr. E. Allison Peers, Sheed & Ward, New York, N.Y, 1946; Silverio de Santa Teresa, Saint Teresa of Jesus, tr. Discalced Carmelite, Sands, London, 1947; W.T.Walsh, Saint Teresa of Avila, Bruce, Milwaukee, Wis., 1954; E. Allison Peers, Handbook to the Life and Times of St. Teresa and St. John of the Cross, Newman, Westminster, Md., 1954.
489 Ср. M. Menendez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos Espaсoles, Madrid, 1880, Vol. 2; E. Allison Peers, Spanish Mysticism, a Preliminary Survey, London, 1924; A. Huerga, "La vida cristiana en los siglos XV-XVI" в Historia de la Espiritualidad, pp. 75-103.
490 Информацию об автографах и различных изданиях работ св. Терезы см.: Obras Completas, ed. E. de la Madre de Dios, Madrid, 1951. Английские переводы см. Е. Allison Peers, The Complete Works of St. Teresa, 3 vols., Sheed & Ward, New York, N.Y., 1946, и The Letters of St. Teresa, 2 vols., London, 1951; К. Kavanaugh-O. Rodn'guez, The Collected Works of St. Teresa of Avila, 2 vols., ICS, Washington, D. C., 1976-1980.
491 Ср. Р. Eugиne-Marie, / Want to See God, tr. M.Verde Clare, Chicago, 111., 1953.
492 Ср. The Way of Perfection, chap. 28.
493 Сравнительное исследование терминологии, используемой св. Терезой в связи с пассивным созерцанием и молитвой покоя, см. E. W. Т. Dicken, The Crucible of Love, New York, N.Y., 1963, pp. 196-214. Большинство авторов предпочитают говорить о пассивном созерцании и о молитве покоя как о специфически различных вещах; ср. J. G. Arintero, Stages in Prayer, tr. К. Pond, St. Louis, Mo., 1957, pp. 24-27; 36-44.
494 Ср. The Interior Castle, Е. Ailison Peers tr., Vol. 2, pp. 253-258; 264-268; Tile Life, E. Allison Peers tr., Vol. 1, pp. 105-110.
495 Ср. Tм-ie Interior Castle, E. Allison Peers tr., Vol. 2, pp. 324-326.
496 Ср. Tiie Interior Castle, E. Allison Peers tr., Vol. 2, p. 287.
497 Ср. Там же, EAllison Peers tr., Vol. 2, pp. 333-334.
498 Ср. Пе Way of Perfection, Е. Allison Peers tr., Vol. 2, p. 129. Исследования учения св. Терезы: Е. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics, Vol. 1, New York and Toronto, 1927; E. W. T. Dicken, The Crucible of Love, New York, N.Y., 1963; J. G. Arintero, Stages in Prayer, tr. K. Pond, St. Louis, Mo., 1957; P Mane-Eugene, I Want to See God, tr. M.Verda Clare, Chicago, 111, 1953, и I am a Daughter of the Church, tr. M Verda Clare, Chicago, 111, 1955.
499 Cp Book of Foundations, E. Alhson Peers tr., Vol. 3, p. 23.
500 Cp там же.
501 Cp The Way of Perfection, E. Allison Peers tr. Vol. 2, pp. 15-21, 30-37, 57-59.
502 Cp A Huerga, Introduction" к Louis of Granada, Summa of the Christian Life, tr J Aumann, В Herder, St. Louis, Mo., 1954, Vol 1, M. Menendez y Pelayo, Historia de los heterodoxos espaсoles, ed ВАС, Madrid, 1951, pp 4-59.
503 Подробнее о жизни св. Иоанна Креста см M del Nico Jesus, Vida y Obras de San Juan de la Cruz, Madrid, 1950; E Allison Peers, Spirit of Flame, London, 1943, С de Jesъs Sacramentado, Tlie Life of St John of the Cross, London, 1958, G of St Mary Magdalen, St John of the Cross, Mercier, Cork, 1947.
504 Cp. К. Kavanaugh-O. Rodriguez, The Collected Works of St. John of the Cross, Doubleday, New York, N. Y, 1964, pp. 54-56.
505 Cp. С. de Jesus, .San Juan de la Cruz: su obra cientнfica y literarнa, Avila, 1929, Vol 1, p 51.
506 The Ascent of Mount Carmel, Book 1, chapter 2, no.l.
507 Cp. там же. Book 1, chap 3, no 4.
508 Cp. там же. Book 1, chap 13, nos 3-4.
509 The Ascent of Mount Carmel, Book 2, chap. 13, nos. 2-4 Ср. K Wojtyla (Папа Иоанн Павел II), Faith according to St. John of the Cross, tr J. Aumann, Ignatius Press, San Francisco, Calif, 1981.
510 Cp. там же, Book 2, chap 5.
511 Tire Living Flame of Love, Stanza 1.
512 The Collected Works of St John of the Cross, tr. K. Kavanaugh-0 Rodrнguez, p 585.
513 Cp. M. Menendez y Pelayo, цит соч , с.с 4-59.
514 Полное издание трех Primers (Abecedarios) вышло в Севилье в 1554 г, а первое из написанных, те 1527-го г., занимает в полном издании третье место; Два других, написанных в 1528 г и в 1530 г, посвящены страданиям Христа и вопросам аскезы. Ср. Neuva biblioteca de autores espaсoles, Madrid, 1911, Vol 16, F de Ros, Un maоtre de sainte Therиse le P Francois d'Osuna, Pans, 1936, E Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics, Vol 1, pp 77-131 Английский перевод см Francisco de Osuna, The Third Spiritual Alphabet, Paulist Press, New York, NY, 1983.
515 Cp. F. de Ros, Un inspirateur de S Therиse Le Frиre Bernardin de Laredo, Paris, 1948, К. Pond, 'Bernardino de Laredo' в Spirituality through the Centuries, ed J. Walsh, Kenedy, New York, N. Y., 1964, в The Ascent of Mount Sion, tr E. Allison Peers, London, 1952 только третья часть посвящена созерцательной молитве См Vida 27, E. Allison Peers tr, Vol 1,171.
516 The Life, E. Allison Peers tr, Vol 1, 194.
517 Cp. A. Huerga, Introduction' к Summa of the Christian Life, tr. J Aumann, St. Louis, Mo., 1954-1958, 3 vols Эту работу можно найти в TAN Books, Rockford, 111.
518 Cp. Obras Completas, ed L. S. Balust, 2 vols , Madrid, 1952-1953, A. Huerga, El Beato Juan de Avila, Rome, 1963, E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics, Vol 2.
519 Los Nombres de Cristo была опубликована в Саламанке в 1583 г, английский перевод см 77ге Names of Christ, tr E. J Schuster, B. Herder, St. Louis, Mo , 1955.
520 Cp. E. Allison Peers, цит соч.
521 Cp. P. de Letuna, Estudios guacнanos, Rome, 1957, Vol 2.
522 Буквально это звучало так "Instituti nostri rationi minus videntur congruere".
523 Cp. В. Alvarez, Escritos espirituales, ed C. M. Abad and F. Boado, Barcelona, 1961, pp 134-160 См. Vida 28,33; E. Allison Peers tr Vol 1, 185-186, 224-225.
524 Cp. L. de la Puente, Vida del V F Baltasar Alvarez, Madrid, 1615.
525 Cp. P. de Letuna, цит соч , c 321.
526 Cp. J. Nonell, Obras espirituales del Beato Alonzo Rodrнguez, 3 vols, Barcelona, 1885, V Segarra, Autobiografмa San Alonso Rodrнguez, Barcelona, 1956, The Autobiography of St Alphonsus Rodrнguez, tr W. Yeomans, London, 1964.
527 A. Rodrнguez, The Practice of Perfection and Christian Virtues, tr J. Rickaby, 3 vols , Chicago, 111, 1929.
528 Cp. Meditaciones de los mнstenos de la nuestra santa fe, Valladolid, 1605.
529 Cp. Vida del Baltasar Alvarez, Madrid, 1612, p. 14.
530 Cp. De inquisitione pacis, 5.
531 Первое обоснование различия между стяжаемым и ниспосылаемым созерцанием связано главным образом с именами писателей-кармелитов Иоанна Иисуса-Марии (John of Jesus-Mary) (+1615), Фомы Иисуса (Thomas of Jesus)(+1627) и Иосифа Святого Духа (Joseph of the Holy Spirit) (+1674) Позднее кармелит Иосиф Святого Духа (Joseph of the Holy Spirit) (+1730) опубликовал обширную, в шести томах, богословскую работу-синтез Cursus theologiae mystico-scholasticae.
532 Мельхиор Кано, безжалостный испанский инквизитор, считал Иоанна Баптиста Кремаского в такой же степени "опасным", как Таулера и Херпа.
533 Иногда авторство работы приписывали испанскому бенедиктинцу Иоанну Кастаньисе (John Castaсiza) или итальянскому иезуиту Ахилло Галльарди, однако почти не вызывает сомнений версия о ее принадлежности итальянской школе театинцев Первое издание появилось в Венеции в 1589 г В последующих изданиях трактат был расширен.
534 Работы св. Магдалены были опубликованы кармелитом Laurence Brancaccio под заголовком Opera di Santa Mana Maddalena de Pazzi carmelita di S Mana di Firenze, Florence, 1609; Более позднее издание включает ее письма, Florence, 1893.
535 См. Lettere, ed C. Guasti, Prato, 1861.
536 Cp. Cardinal Capecelatro, Vie de saint Philippe de Neri, tr H. Bezin, Parнs, 1889. Vol l, p 512.
537 A. Bayle, Vie de saint Philippe de Neri, 1859, p. 247.
538 Cp. Cardinal Capecelatro, ii,um соч , Vol l, p.483.
539 Cp. F. von Hugel, The Mystical Elements of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends, 1 vols, London, 1908.
540 P. Pourrat, Christian Spirituality, Vol. 3, p. 272.
541 P. Hughes, A Popular History of the Catholic Church, Garden City, New York, N.Y., 1954, p 196.
542 Подробнее о жизни св. Франциска Сальского см. H. Burton, The Life of St. Francis de Sales, London, 1925-1929, M de la Bedoyere, Francois de Sales, New York, N.Y., 1960; M Henry-Couannier, Francis de Sales and His Friends, tr. V. Morrow, Staten Island, New York, N. Y., 1964; F. Trochu, S Francois de Sales, Lyon-Pans, 1941-1942, 2 vols.; M. Trouncer, The Gentleman Saint- St. Francois de Sales and His Times, London, 1963.
543 Cp. M. de la Bedoyere, цит соч., с. 9 Oeuvres de Saint Francois de Sales (Annecy 1892-1964) 27 v., опубликованные визитандинками в Аннеси, с введением дома В Mackey, О. S. В. (орден бенедиктинцев).
544 Cp. Oeuvres 3, 131.
545 Цитата из St. Francis de Sales епископа Jean-Pierre Camus. Cp F. Charmot, Ignatius Loyola and Francis de Sales, tr. M. Renelle, St Louis, Mo , 1966, p. 7.
546 Cp. L. Granada, Libro de la Oraciуn y Meditaciуn, 1, 1.
547 Cp. Oeuvres, 3, 14.
548 Cp. Oeuvres, 3, 82-83.
549 Cp. Oeuvres, 13, 358.
550 Cp. Oeuvres, Vol 4, Introduction.
551 Cp. Oeuvres, Vol 4, p VII.
552 Cp. Oeuvres, 3, 109, 131-132.
553 Cp. Summa Teologiae, IIa IIaе, q. 23, art. 4-8.

LXXXVIII Воскресенье ваий — речь идет о пальмовых ветвях (греч.), т.е. о Пальмовом (Вербном) воскресенье.
LXXXIX The Life; The Way of Perfection; The Interior Castle — (англ.)
XC Состояния, связанные с восприятием голоса (речи, слов, выражений).
XCI The Third Spiritual Alphabet; The Ascent of Mount Sion, The Life ofChnst — (англ.)
XCII The Ascent of Mount Carmel; The DwkNtght of the Sotri,- The Spirituel Canticio — (англ.)
XCIII The Art of Serving God — (англ.)
XCIV Third Pnmer of Spirituality — (англ.)
XCV Treatise of Prayer and Meditation — (англ )
XCVI Book of Prayer and Meditation — (англ )
XCVII Генерал, ответственный в ордене за науку и образование.
XCVIII The Names of Christ — (англ.)
XCIX Practice of Christian Perfection — (англ.)
C Meditations on the Mysteries of our Hoty Faith — (англ.)
CI The Spiritual Combat — (англ.)
CII Life, Treatise on Purgatory: Dudogues — (mm.)
CIII The Defense of the Standard of the Holy Cross, Introduction to the Devout Life, Treatise on the Love of God, Spiritual Interviews — (англ )

Эпоха, обозначенная в заголовке этой главы, охватывает период с семнадцатого до девятнадцатого века и фокусируется главным образом на Франции. Несмотря на то, что духовность нового времени, за исключением итальянской, сохраняет некий эмоциональный оттенок учения св. Франциска Сальского, салезианское влияние не было доминирующим. Духовность же, сформированная благодаря французской школе, отличалась прежде всего христоцентричностью и прочно уходила корнями в христологию св. Павла и богословие св. Августина.

"Мы могли бы ожидать, что в этот период будут созданы богословские шедевры, — говорит Флоран, — но, перечислив Распятие Иисуса Шардона, Проповеди Боссюэ, МедитацииCIV Мальбранша, мы практически назовем их все. МыслиCV Паскаля представляют собой не более, чем груду неуложенных поленьев"554 И все-таки христоцентрическая духовность французской школы, распространилась настолько широко, что по всем практическим соображениям католическую духовность нового времени можно было бы трактовать как духовность французского направления. Это становится особенно очевидным, когда мы рассматриваем всестороннее влияние французской культуры и религии, на весь мир, особенно в восемнадцатом — девятнадцатом веках.

Чтобы оценить сильные и слабые стороны, ортодоксальность и заблуждения французской школы мистики, необходимо, немного вернувшись назад, выяснить ее истоки и проследить путь ее развития.

ИСТОКИ ФРАНЦУЗСКОЙ ДУХОВНОСТИ

Франция шестнадцатого века была ареной напряженной религиозной деятельности, направленной главным образом на борьбу с протестантами, хотя жизнь внутри Церкви никак не назовешь кипучей. Постановления Тридентского Собора большей частью превратились в мертвую букву; король являлся абсолютным хозяином всей церковной собственности; епископы обмирщились, духовенство было невежественным и безнравственным, монашество находилось в крайнем упадке. Борьба с протестантами являлась практически единственным сдерживающим и объединяющим фактором.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Только подходом к богословию первый придерживался волюнтаристско-мистического
Кассиан находился в провансе
Каждую из которых населяло около сорока монахов
Уйти в монастырь
Максим делит христиан на три группы