Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
Уитман в данном случае имел в виду Карлейля, которого считал неспособным на такую интуицию (Specimen Days and Collect. Philadelphia. 1882, p. 174). My Quest for God. London, 1897, pp. 268, 269 (сокращено). Cosmic Consciousness: а study in the evolution of the human Mind. Philadelphia, 1901, p. 2. Loc. cit., pp. 78. Мои цитаты я взял из брошюры, которая предшествовала более обширной книге д-ра Бэки, и поэтому они несколько расходятся по внешней форме с текстом последней. Я взял этот отрывок из Vivekananda. Raja Yoga. London, 1896. Самым полным источником сведений о йога является труд, переведенный Vinari Lala Mitra: Yoga Vasishta Mana Ramayana, 4 vols. Calcutta, 1891-99. Один европеец, после сравнительного изучения йоги и вызываемых искусственно гипнотических состояний, а также состояний сновидения (dreamy-states) говорит следующее: йога делает людей бодрыми, здоровыми и счастливыми. Благодаря своей постоянной власти над своим телом и над мыслями йога представляет собой в высшей степени то, что обыкновенно называют "характером". Путем подчинения своих побуждений и наклонностей воле, стремящейся к добру, он становится "личностью", не поддающейся влиянию других людей, т.е. полной противоположностью медиуму, легко поддающемуся внушению (Karl Kellner: Joga. Eine Skizze, München 1896, p. 21). Я следую изложению С.Ф.Koeppen'a в его Die Religion des Bouddha. Berlin, 1857, I, 585 ff. A.Schmoelders: Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes. Paris, 1842, pp. 54-68. Görres, Christliche Mystik дает полное описание этих фактов. Такое же описание мы находим у Ribet. Mystique Divine, 2 vols. Paris, 1890. Более систематическим является Mystica Theologia Vallgornera, 2 vols. Turin, 1890. Récéjac говорит о них в своей недавно появившейся книге, как о существенном пункте мистицизма. Самый мистицизм он определяет, как "стремление приблизиться к Абсолютному моральным путем и путем символов". См. его Fondements de la Connaissance Mystique. Paris, 1897, p. 66. Но, без сомнения, есть и такие мистические состояния, в которых чувственные символы не играют никакой роли. Saint John of the Cross. The Dark Night of the Soul, book II, ch. XVII. Vie et Oeuvres, I me édition. Paris, 1893, III, 428-432. Я оставляю в стороне галлюцинации слуха и зрения, случаи словесного и графического автоматизма, левитацию, стигматизацию и чудесные исцеления. Все это совершалось мистиками (или, по крайней мере, существовала вера в то, что они могут совершать это), но все эти чудеса не могут иметь для, нас существенного значения, потому что не сопровождаются чувством внутренней просветленности, и часто их производят люди, которым совершенно не свойственны мистические состояния. Для нас же существенным признаком таких состояний является сознание внутренней просветленности. Sainte Therèse: Le Chateau Intérieur. V-me Demeure, ch. I (Oeuvres tradiutes par Bouix III, 421-424). Bartoli-Michel: Vie de Saint Ignace de Loyola, 34-36. У других мистиков, как, например, у Якова Беме, были откровения о сотворении мира. Однажды, когда Беме было 25 лет, он "был озарен божественным светом и осенен небесным знанием. Проходя через поля, в Герлице, он сел на землю, чтобы отдохнуть и, посмотрев на травы и другие растения, благодаря своему внутреннему свету прозрел их сущность, их полезность и их свойства сквозь их формы, линии и другие признаки". Одно из своих позднейших переживаний он описывает следующим образом:"В четверть часа я увидел и узнал больше, чем могло бы мне дать долголетнее пребывание в университете, ибо я увидел и познал существование всех вещей, глубину и бездну, вечное зарождение Св. Троицы, происхождение мира и всех тварей от божественной мудрости. Я познал и увидел в себе три мира, причем внешний видимый мир представлял собою порождение двух миров, внутреннего и духовного. Я увидел и познал всю творящую сущность, как в добре, так и в зле, происхождение этих начал и их взаимную зависимость друг от друга; точно также я понял, каким образом начался процесс рождения в плодоносном чреве вечности. Я не только чувствовал великое изумление перед всем этим, но ощущал также и чрезвычайную радость, хотя находящийся во мне внешний человек с трудом понимал смысл видимого мною и мне трудно писать об этом, потому что я видел вселенную в состоянии хаоса с таящимися в ней зачатками всех вещей и выразить это словами я не в состоянии" (Jacob Boehme. Theosophic Philosophy, etc., by Edward Taylor. London, 1891, pp. 425, 427). Нечто сходное с этим мы встречаем у Джорджа Фокса: "Я находился, говорит он, в том состоянии, в каком был Адам до своего рождения. Тайна творения была открыта для меня; и мне было дано увидеть, как все вещи получили свое название согласно своей природе и своим свойствам. У меня явилась мысль, не следует ли мне сделаться для блага человечества врачом, принимая во внимание, что Господь так ясно раскрыл передо мною природу и свойства всех тварей" (Journal. Philadelphia, no date, p. 69). Мистический журнал того времени "Ясновидение" изобилует подобными откровениями. Как на один из примеров их, можно указать на космогонические откровения Эндрью Джексона или на переживания, изложенные в "Reminiscences and Memories of Henry Thomas Butterworth". Lebanon, Ohio, 1886. Loc. cit., p. 574. Св. Тереза делает различие между болью, в которой принимает участие тело, и чисто духовной болью (Le Château Intérieur. VI-me Demeure, ch. I). O том участии, которое принимает тело в этих небесных радостях она говорит, что чувство радости "пронизывает его до мозга костей, тогда как земные наслаждения действуют только поверхностно. Это, конечно, только приблизительное описание, добавляет она, но я не умею выразиться яснее". (Ibid., V-me Demeure, ch. I). Migne. Patrologia graeca, III, §572. Deus propter ecellentiam non immerito Nihil vocatur, говорит Иоанн Скот Эригена. Слова эти приведены Andrew Seth в его Two Lectures on Theism (New York, 1897, p. 55). J.Royce: Studies in Good and Evil, p. 282. Jacob Behme, Vom übersinnlichen Leben, §15 ct. (издание Schiebler'a, стр. 134). Cherubinisher Wandersmann, Strophe 25. "Бог есть Ничто; Он не представляет собою ни Теперь, ни Здесь; И чем больше ты стараешься уловить Его, тем больше Он ускользает от тебя". Я заимствую из одной французской книги следующее мистическое описание счастья, вызванного сознанием пребывания в Боге:"Иисус поселился в моем сердце. Это не столько похоже на Его пребывание во мне, на Его соединение со мной, как на нечто вроде полного слияния. О, новая и благословенная жизнь, которая с каждым днем становится все более и более светлой!.. Стена, которая находится передо мной, и которая несколько мгновений тому назад была еще темной, в этот час ослепительно сияет, потому что солнце освещает ее. Куда бы ни попали его лучи, они везде зажигают пожар славы; каждый мельчайший кусочек стекла искрится, каждая песчинка пылает огнем; подобно этому в сердце у меня звучит торжественная, победная песнь, потому что Господь обитает в нем. Дни моей жизни следуют один за другим; вчера голубое небо, сегодня солнце, спрятавшееся в облаках, затем ночь, полная странных сновидений; но лишь только мои глаза раскрываются, лишь только ко мне возвращается сознание и я, по-видимому, снова начинаю жизнь, – передо мной постоянно все один и тот же образ, присутствие одного и того же Существа постоянно наполняет мое сердце... В прежнее время отсутствие Господа делало мои дни печальными. Обыкновенно я просыпался, подавленный всевозможными мрачными впечатлениями и не находил Его на своем пути. В настоящее время Он всегда со мной, и легкий туман, окутывающий вещи, не служит препятствием моему общению с Ним. Я чувствую прикосновение Его руки, я чувствую и еще нечто, наполняющее меня невыразимой радостью, – осмелюсь ли я высказать это? Да, потому что это истинное выражение того, что я переживаю. Святой Дух не только посещает меня; Он является для меня не ослепительным видением, которое может в любой момент взмахнуть своими крыльями и оставить меня среди моей ночи, – Он имеет во мне постоянное пребывание. Он может уйти, только взяв меня с собой. Даже больше: Он не является для меня другим существом, Он составляет со мной одно целое. Это не простое соединение, это проникновение, это глубокое изменение моей природы, это новый вид существования" (Цит. у Wilfred Monod: II Vit: Six méditations sur le mystère chrétien. pp. 280-283). Ср. M.Maeterlinck: L'Ornement des Noces spirituelles de Ruysbroeck. Bruelles, 1891, Введение, ch. I. Upanishads. M.Muller's translation, II. 17, 334. Schmölders: Op. cit., c. 210. Ennead VI, 9, 10. Autobiography. pp. 309, 310. Angelus Silesius, strophe 10. H.P.Blavatsky: The voice of the Silence. Swinburne. On the Verge, в A midsummer vacation. Самой серьезной из всех известных мне попыток установить связь между мистическим сознанием и жизнью рассудка является, по моему мнению, статья Ф.К.С.Шиллера в "Mind" (f I. 1900) по поводу произведения Аристотеля "Неподвижный Двигатель". Я выключаю отсюда все слабо выраженные мистические состояния и все случаи, где духовный наставник, почти никогда сам не переживавший мистических откровений, сомневается, не исходит ли данное переживание от дьявола. Джон Нельсон пишет о своем пребывании в тюрьме, в которую он был заключен за проповедование методистского учения, следующее:"Моя душа была подобна хорошо орошенному саду, и я мог возносить хвалы Богу в течении всего дня, ибо Он обратил мое заточение в радость и даровал мне способность так же хорошо спать на досках, как если бы это была пуховая перина. Теперь я мог сказать: "Служение Богу есть величайшая свобода", и я молил Его, чтоб мои враги также получили доступ к той же самой реке мира, черпать воду из которой Он так щедро разрешил мне" (Journal. London, не датир., с. 172). Рюисброк, (Ruysbroeck) в своей книге, переведенной Метерлинком, восстает против разнородного поведения своих учеников. Подробные сведения об этом можно найти в книге Делякруа (H. Delacroi: Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIV siècle, Paris, 1900). Cp. также A.Jundt: Les amis de Dieu au XIV siècle. Thèse de Strassbourg, 1879. Cp. Paul Rousselot: Les Mystiques Espagnols. Париж, 1869, гл. XII. Cм. Carpenter: "Towards Democracy", особенно последние части, а также блестящую рапсодию Джеффериса: "The Story of my Heart". Во 2-ой части (глава I) своего труда "Вырождение", Макс Нордау старается опровергнуть ценность всего мистицизма, который рассматривается им со стороны его низших проявлений. Под мистицизмом он понимает всякое внезапное уразумение скрытого значения вещей. Он объясняет это многочисленными незаконченными ассоциациями, которые могут возникнуть в вырождающемся мозгу под влиянием тех или других переживаний. Эти ассоциации вызывают у человека неопределенное и обширное чувство их важности, не пробуждая в нем ясных, определенно полезных мыслей. Это объяснение является правдоподобным для некоторых видов внезапного появления чувства скрытого значения вещей; и есть психиатры (например, Wernicke в своем Grundriss der Psychiatrie, ч. II. Лейпциг, 1896), которые объясняют состояние "паранойи" ослаблением органа ассоциации. Но внезапные мистические порывы высшего характера, без сомнения, не могут быть продуктом таких чисто отрицательных условий. Гораздо разумнее будет приписать их волнам из сферы подсознательной жизни, доплескивающим до нашего сознания, причем о нашей мозговой деятельности, соответствующей этой жизни, мы до сих пор еще ничего не знаем. Они прибавляют иногда к фактам субъективные образы, звуковые и зрительные, но так как и те, и другие принадлежат, по мнению мистиков, к иному миру, то образы эти не вносят никакого изменения в представления, полученные с помощью обычных чувств.Лекция XVIII1. Сравни Джиффордские лекции проф. W.Wallace, напечатанные в его "Lectures and Essays". Oxford, 1898, pp. 17 ff. Op. cit., p. 174. Ibid., p. 186. (Разрядка моя). Discourse II. §7. О вторичном и производном характере рассудочных построений и о первичности чувства и инстинкта в создании религиозной веры см. прекрасную книгу H.Fielding'a "The Hearts of Men" (London, 1902), с которой я познакомился уже после того, как написал эти страницы. "Верования, говорит автор этой книги, представляют грамматику религии; они являются для религии тем же, чем грамматика для речи. Слова суть выражения наших побуждений; грамматика есть теория, созданная только тогда, когда явление, ею регулируемое, уже существовало. Не речь создается грамматикой, а наоборот. Если по неизвестным причинам язык развивается и изменяет свои формы, – грамматика должна послушно следовать за ним" (р. 313). Вся эта книга, которая необыкновенно близко подходит к самым конкретным фактам, является почти целиком развитием цитированного положения. Для удобства я следую порядку изложения книги A.Stöckl'a "Lehrbuch der Philosophie". 5te Auflage, Mainz, 1881, B. II; хорошим английским католическим пособием является B.Boederer: Natural Theology. London, 1891. Но почти тождественную доктрину мы встретим и у таких протестантских богословов, как С.Ноdge (Sistematic Theology. New York, 1873) или A.H.Strong (Sistematic Theology. 5th ed. New York, 1896). Не следует забывать, что всякое проявление нестройности в мире может, согласно аргументу от "целесообразности", указывать на существование Бога, в намерения Которого входит эта нестройность. Логически любой порядок вещей несомненно может подвергнуться богословской интерпретации. С богословской точки зрения можно, например, вполне удовлетворительно объяснить страшное разрушение, произведенное лиссабонским землетрясением: вся предшествующая история сознательно вела к тому, чтобы в час, когда исполнится время, создалось именно данное, индивидуальное сочетание стихий, развалин и людских существ. Никакое другое сцепление событий и причин не могло бы привести к этому. То же рассуждение применимо ко всякому явлению, благостному или губительному, в котором можно усмотреть какую-нибудь связь с предыдущими событиями. Для того, чтобы иметь возможность признать пессимистические явления в мире, не уменьшая милосердия и благожелательности его творца, доказательство их целесообразности призывает себе на помощь два принципа, которые по своей природе ограничивают добрые намерения творца. Первый принцип по своему характеру физический: силы природы, предоставленные самим себе, стремятся только к беспорядку и разрушению, к нагромождению развалин, а не к планомерному строительству. Это положение на первый взгляд кажется вполне убедительным, но не выдерживает критики современной биологии. Второй принцип основан на антропоморфическом способе мышления: явление "нецелесообразное" по отношению к нашему благу, не может ни в коем случае быть частью целесообразно задуманного плана. Это положение является, конечно, допущением, сделанным в интересах антропоморфического теизма.Если же мы взглянем на мир без всяких теологических тенденций, то убедимся, что то, что мы называем стройностью или нестройностью мира, есть чисто человеческая выдумка. Мы заинтересованы в известном практически полезном, эстетическом или моральном устройстве мира, – настолько заинтересованы, что где бы и в чем бы ни встретили мы осуществление этого устройства, факт этот властно приковывает к себе наше внимание. В результате мы произвольно оперируем над содержанием мира. С нашей точки зрения он преисполнен дисгармонии, но порядок и гармония есть единственная вещь, которую мы хотим найти в нем; а упорные поиски непременно приведут к тому, что мы усмотрим некоторую гармоничную стройность в величайшем хаосе вещей. Если я как попало разбросаю по столу тысячу горошин, то, без сомнения, смогу, отбросив некоторое число их, усмотреть в остальных любую геометрическую фигуру. И можно было бы сказать, что эта фигура была сознательно задумана перед разбрасыванием горошин, а отброшенные зерна суть случайные, не имеющие отношения к плану и лишенные значения элементы. Наше отношение к Природе мало отличается от этого карикатурного примера. Мир есть нескончаемое многообразие, в котором наше внимание описывает прихотливые линии в бесчисленных направлениях. Мы отмечаем и называем все, что лежит под сетью начертанных нашим вниманием линий, тогда как остальные вещи и не начертанные линии остаются неназванными и неотмеченными. В действительности, в этом мире гораздо больше вещей и явлений "несогласованных" друг с другом, чем "согласованных"; бесконечно больше дисгармоничных отношений, чем гармоничных. Но мы ищем исключительно гармоничное, старательно отыскиваем его и храним в своей памяти. Мы нанизываем эти гармоничные ряды друг около друга и заполняем ими наши энциклопедии. А на самом деле внутри и вокруг этих гармоничных отношений лежит нескончаемый безымянный хаос вещей, о которых никто не думает, хаос отношений, которые не привлекают нашего внимания. Факты, от которых исходят физико-теологические доказательства, очень легко поддаются желаемому толкованию, так как они представляют произвольные продукты человеческого воображения. И хотя нет доказательств против бытия Бога, тем не менее, все приводимые доказательства в пользу Его бытия не могут создать прочного логического основания для его утверждения. Эти доказательства убедительны только для тех, кто уже обладает верой в Него, почерпнутой из других источников. Для схоластиков facultas appetendi включает в себя чувство, желание и волю. Op. cit., Discourse III, §7. См. его статью "Ноw to make our Ideas Clear", напечатанную в Popular Science Monthly for January, 1878, vol. II, p. 286. В прагматическом отношении важнейшим атрибутом Бога является Его карающая справедливость. Но кто осмелиться утверждать, при настоящем состоянии богословских мнений по этому вопросу, что существование огненного ада или какого-либо его эквивалента бесспорно установлено чистой логикой? Само богословие широко пользовалось откровением, как основой своего учения; но при этом оно все более и более стремилось к тому, чтобы представить условные идеи уголовного права, как априорные принципы разума. Самое представление о том, что весь этот прекрасный мир, – со звездами, грозами, улыбающимся небом и океаном, – коренится существом своим в частностях уголовных законов, – представляется совершенно невероятным воображению современного человека. Такое обоснование религий убивает религиозное чувство. John Caird: An Introducion to the Philosophy of Religion. London and New York, 1880, pp. 243-250 и 291-299. (В сильном сокращении). A.C.Fraser: Philosophy of Theism, second edition. Edinburgh and London, 1899; см. в особенности part II, chaps. VII и VIII; A.Seth (Pringle-Pattison): Hegelianismus and Personality, Ibidem, 1890, passim.Самым убедительным доказательством существования конкретной и индивидуальной мировой Души из всех мне известных, являются рассуждения моего товарища Josiah Royce'a, приведенные в его Religious Aspect of Philosophy, (Boston, 1885); в его Conception of God, (New York and London, 1897) и в его Aberdeen Giffard Lectures, The World and the Individuel (2 vols. New York and London, 1901-02). Быть может некоторым из моих читателей покажется важным упущением с моей стороны, что я не привожу здесь доказательств проф. Royce'a. Но в настоящих лекциях, изложенных в сравнительно популярной форме, нет места тонким метафизическим размышлениям, и для моей непосредственной задачи совершенно достаточно привести самый общий тип философского построения в этой области (т.е., что религия может быть обращена в обладающую общеобязательными истинами науку) для того, чтобы показать, что никакая религиозная философия не может пользоваться всеобщим и необходимым признанием. Я надеюсь, что за настоящей книгой последует другая, если мне суждено написать ее, где со всей полнотой и подробностью, к которой обязывает их выдающаяся значительность, будут разобраны построения Royce'a и других, чего я лишен возможности сделать в настоящих лекциях. Лекция XIX1. Idea of а University. Discourse III, 37. Воображение Ньюмана отличалось врожденным тяготением к церковности. Он сам пишет о себе следующее: "Уже с пятнадцати лет догмат составлял основной принцип моей религии; я не знаю другой религии, я не могу представить себе какой-либо другой род религии". Затем, в возрасте 30 лет, он снова пишет: "Работая, я любил воображать себе, что нахожусь в присутствии своего епископа, и ощущал это таким образом, словно это было присутствием самого Бога" (Apologia. 1897, ст. 48, 50). Аналогичную разницу мы видим в характерах людей. В главе о святости мы говорили о том, как некоторые люди страдают от беспорядка и какой для них является необходимостью жить в чистоте, простоте и состоянии покоя (см. выше). Другим же, наоборот, необходимо иметь избыток возбуждения, испытывал чрезмерное давление и эксцессы, входить в целый ряд внешних сношений с людьми. Есть люди, которые пришли бы в отчаяние, если б они вдруг увидели, что все их долги уплачены, все обязательства исполнены, на все письма отвечено, все затруднения устранены и все их обязанности выполнены, за исключением одной, к которой они могут приступить, не опасаясь никакого вмешательства со стороны других обязанностей. Подобная жизнь, свободная от всяких забот, показалось бы им ужасной. То же самое мы наблюдаем и по отношению к жизненному комфорту и внешнему блеску, к внешним выражениям чувств, к форме или другим человеческим отношениям, – для некоторых из нас это необходимая атмосфера существования, для других же все это представляется ложью и жалкой подделкой под жизнь. В "Лекциях об отпущении грехов" Ньюмана (лек. VIII, §6) есть великолепное место, ярко выражающее роль эстетического чувства в схеме христианской церкви. К сожалению, оно слишком длинно, чтобы возможно было привести его здесь. Сравните отсутствие обрядностей в протестантизме ("смиренный поклонник добра" посещает больных и т.п. лишь для того, чтоб приносить пользу) с искусственными "добрыми делами", предписываемыми католической религией, в которые вносится вся сложность мотивов, управляющих человеческими поступками. Принадлежащая к католической религии женщина, суетная по натуре, часто посещает больных просто для флирта со своим духовником, ищет себе покровителя среди святых, старается привлечь на себя внимание Всемогущего Бога, как на Его ревностную поклонницу, и этим стать в Его глазах в привилегированное положение; наконец, выполнением положенного количества "упражнений" она стремится приобрести известное положение в организации. Более подробную разработку вопроса об исповеди можно найти в превосходной работе. Frank Granger'a: "The Soul of а Christian". Лондон, 1900, гл. XII. Пример: "Пастор из Сэдбери", присутствуя на четверговом религиозном собрании в Бостоне, услышал, как священник молился о ниспослании дождя. Когда служба окончилась, он подошел к этому священнику и сказал ему: "Вы, бостонские священнослужители, когда у вас увядает под окном тюльпан, идете в церковь и молитесь о дожде до тех пор, пока весь Конкорд и Сэдбери заливается водой" (R.W.Emerson: "Lectures and Biographical Sketches", p. 363). Auguste Sabatier: "Esquisse d'une Philosophie de la Religion". 2-е изд., 1897, стр. 24-26. Я взял эти статистические данные из небольшой статьи о Мюллере Frederic G. Worne'a. Нью-Йорк, 1898. The Life of Trust; Being а Narrative of the Lords's Dealings with George Müller. Нов. америк. изд. N.Y., Crowell, pp. 218, 194, 219. Ibid., p. 216: Ibid., p. 383. Я не могу удержаться от искушения привести здесь пример, характеризующий еще более примитивные религиозные воззрения; я нашел его в сборнике "English Garland" (т. VII, стр. 440). Роберт Лайд, английский матрос, бывший пленником на французском корабле в 1689 г., напал на экипаж этого корабля, состоявший из 7 матросов, двух из них убил, а пять остальных сделал пленниками и привел корабль к себе на родину. Лайд следующим образом описывает, как во время этого подвига Бог пришел к нему на помощь и поддержал его в дни испытания."С помощью Бога я удержался на ногах, когда четыре француза пытались повалить меня; чувствуя, что француз, державший меня за середину тела, начинает меня одолевать, я сказал мальчику, который вместе со мной попал в плен: "Обойди кругом нактоуза (деревянный ящик, в котором хранится компас) и сбрось на пол того, который висит у меня на спине". Тогда мальчик нанес ему удар по голове, от которого он упал. Я стал искать глазами свайку или что-нибудь другое, чем бы я мог ударить их. Но, не видя ничего подходящего, я сказал: "Господи, научи, что мне делать". В это время, бросив взгляд налево, я увидел висячую свайку, высвободил свою правую руку, схватил ее и ударил ею четыре раза по голове человека, державшего мою левую руку, с такой силой, что свайка на четверть дюйма вошла в его череп. (Затем один из французов вырвал у него из рук эту свайку). Но, да будет благословенна милость Бога! он или выронил из рук свайку, или бросил ее, и в это время Всемогущий Бог даровал мне силу схватить одного из французов и с силой стукнуть его голову о голову другого француза. Затем, бросив вокруг себя взгляд и не видя ничего, чем бы я мог ударить их, я сказал: "Господи, что мне теперь делать". Тогда Богу было благоугодно напомнить мне о ноже, лежавшем у меня в кармане, и хотя оба француза держали мою правую руку, Всемогущий Бог настолько укрепил меня, что я всунул свою правую руку в правый карман, вытащил оттуда нож в ножнах... зажал его между ног и высвободил из ножен; этим ножом ударил в шею человека, обернувшегося ко мне спиной, после чего он упал и уже больше не двигался". (Я немного сократил рассказ Лайда). "In Answer to Prayer, by the BisНоp of Ripon and others". Лондон, 1898; "Touching Incidents and Remarkable Answers to Prayer". Harrisburg, 1898; H.Z.Hastings: "The Guiding Hand, or Providential Direction, illustrated by Authentic Instances. Boston, 1898. С.Hilty: Glück. 3-я ч., 1900, стр. 90. "Каждая вещь в творении, говорит Эпиктет, вполне достаточна, чтобы доказать скромному и признательному человеку существование Провидения. Возьмем простую возможность того, что из травы получается молоко, из молока сыр, из кожи шерсть: кто задумал и выполнил все это? Когда мы копаем землю, идем за плугом или едим, не должны ли мы возносить Богу следующий гимн; велик Господь, доставивший нам орудия, чтоб обрабатывать землю; велик Господь, даровавший нам руки для добывания пищи и желудок, для переваривания ее, ниспославший нам способность незаметно расти и дышать во сне. Нам следовало бы непрестанно прославлять каждый из этих даров. Но так как в большинстве мы слепы и бесчувственны, должен быть хоть кто-нибудь, кто исполнил бы это и вознес бы за всех людей гимн Господу; что делать мне, слабому старику, как не петь хвалы Богу. Если бы я был соловьем, я бы делал то, что надлежит делать соловью; если бы я был лебедем, я бы исполнял назначение лебедя. Но, так как я разумная тварь, то мой долг хвалить Господа... и я призываю вас всех присоединиться к моей песне" (Works. book I, гл. VI, Carter-Higginson translation). James Martineau: конец проповеди "Help TНоu Mine Unbelief", in Endeavours after а Christian Life, 2-я cep. Cp. эту страницу с выдержкой из Бойля на стр. 223-224, и с выдержками из Паскаля и Мадам Гюйон на стр. 231-232. Souvenirs de ma Jeunesse. 1897, p. 122. Op. cit., письмо XXX. У меланхоликов, наоборот, мир кажется лишенным всякого выражения. Один из моих друзей, выдающийся психолог, подверженный графическому автоматизму, говорил мне, что движения его руки, когда он пишет автоматически, до такой степени не зависят от его воли, что он принужден был отказаться от психофизической теории, какой прежде придерживался, и которая утверждала, что при подобных явлениях нет ослабления двигательных центров. Он заключил из своего автоматического опыта, что чувство бездеятельности волевых центров не было бы таким ощутительным, если бы в обыкновенном состоянии у нас не было ощущения их деятельности. Графический автоматизм, насколько я знаю, в своей резко выраженной форме редко встречается в жизни религиозных людей. Такие выражения, какие, например, мы находим у Буриньон: "Я лишь вручаю свою руку и свой дух иной силе, чем моя", указывают скорей на вдохновение, чем на непосредственное автоматическое писание. Однако, в некоторых отличающихся эксцентричностью сектах встречаются подобные случаи. Одним из поразительных проявлений автоматизма является толстая книга, носящая название "Oahspe, а new Bible in the words of IeНоvah and his angel ambassadors" (Осп, Новая Библия из слов Иеговы и его небесных посланников), Boston and London, 1891, написанная и даже иллюстрированная автоматически доктором Ньюборо (Newbrough) из Нью-Йорка, который, насколько мне известно, стоит теперь во главе одного спиритического общества в Новой Мексике. Позднейшая из автоматически написанных книг – это "Zertoulem's Wisdom of the Ages" by George A.Fuller. Boston, 1901. W.Sanday: "The Oracles of God". London, 1892, pp. 49-56. Op. cit., p. 91. Этот автор цитирует также деяния Моисея и Исайи: Исход, гл. III и IV, и кн. Исайи, гл. VI. Цитировано Августом Клисольдом в его "The Prophetic Spirit in Genius and Madness". 1870, p. 67. Клисольд – последователь Сведенборга. Случаи, сообщенные Сведенборгом, без сомнения, являются самыми значительными из всех видений и голосов, служащих базисом религиозного откровения. Nöldeke, "Geschichte des Qorâns. 1860, G. 16. Cp. более подробное изложение в Sir Meir's Life of MaНоmet. 3 изд., 1894, гл. III. Буквально "камни", через которые можно смотреть; вероятно, какие-нибудь кристаллы. Секта мормонов образует теократию, которая управлялась непосредственными откровениями, полученными президентом церкви и ее апостолами. Привожу следующую выдержку из письма, полученного мной в 1899 году от одного выдающегося мормона:Джемс Вильям. Многообразие религиозного опыта 5 говорит |
|
|
|
|
