<<<     ΛΛΛ     >>>   

В этой главе я попытался не просто подвергнуть критике те аспекты Православия, которые отличаются от евангельского христианства, но критически оценить саму суть православного богословия в свете трех основных вопросов о спасении: «Кто?», «Что?» и «Как?» При этом мы рассмотрели те области богословия, в которых евангельским христианам следовало бы прислушаться к православному мнению; а также некоторые богословские области, где акценты православных и евангельских христиан в вопросе спасения являются обоюдоприемлемыми, однако их необходимо сбалансировать с тем, чтобы избежать искажений, и, наконец, области, в которых православное богословие таит в себе определенные опасности, но которых избегает богословие евангельских христиан.

Подводя итог предложениям, представленным в этой главе в несколько упрощенной форме, я считаю, что наиболее последовательным и соответствующим Библии взглядом на вопросы «Кто?», «Что?» и «Как?» относительно спасения является глубоко личностный взгляд на Троицу, взгляд на воплощение как на присоединение Богом-Сыном человеческой природы к Своей Личности, и взгляд на спасение, в котором преимущественно подчеркивается сотворение человека в состоянии общения с Богом, и восстановление посредством искупления утраченного в результате грехопадения общения с Богом («трехстадийное» понимание спасения). Согласно такому взгляду, центром всего богословия являются отношения общения Божественных Лиц внутри Троицы, а сотворение и искупление главным образом рассматриваются в разрезе человеческого участия в этом общении. Более того, этот взгляд сочетает в себе приоритет Бога-Сына в Личности Христа с приоритетом Божьего действия в совершении спасения. Я полагаю, что православное богословие должным образом сохраняет приоритет Бога-Сына в Личности Христа, однако при этом рассматривает спасение в слишком соразмерных терминах (т.е. чрезмерный акцент на человеческих усилиях в спасении), что является неприемлемым. И наоборот, я думаю, что богословие евангельских христиан правильно придерживается приоритета Божьей инициативы в деле спасения посредством принятия верующего, но в то же самое время проблема заключается в том, что оно слишком соразмерно рассматривает воплощение, т.е. сочетание Божественной и человеческой природ, образующих Личность Христа. В противоположность этим двум точкам зрения, я считаю, наиболее соответствующим библейской истине утверждение о том, что Бог-Сын присоединил к Себе человеческую природу не для того, чтобы снова предоставить человеку возможность совершать его призвание, но чтобы сделать для человека то, чего он сам не смог бы совершить.

Если такой взгляд, объединяющий в себе элементы православного учения о Троице и о личности Христа с элементами учения евангельских христиан о спасении действительно больше соответствует библейской истине, тогда можно утверждать что богословие евангельских христиан и православное богословие содержат в себе внутренние противоречия, только в разных местах. Сильной стороной Православия является понимание Троицы и Личности Христа, но мысль о спасении, как о совместном процессе Бога и человека, и недооценивание момента рождения свыше («двух-стадийное» понимание спасения), по моему мнению, плохо сочетаются с православным учением о Христе. Здесь следует заметить, что два греческих отца Церкви — Афанасий и Кирилл Александрийский, наиболее почитаемые за их вклад в учение о Троице и о Христе — придерживались точки зрения на спасение, которая гораздо более соответствовала «трех-стадийному» взгляду, нежели взгляду современного Православия.

В этой главе я стремился показать, что некоторые православные богословы вполне осознают упомянутые нами проблемы. Зрелое православное богословие в своем понимании человеческого участия в Божественной жизни не стирает грань между Творцом и тварным. Оно, однако, и не отрицает того, что Адам и Ева уже при сотворении имели общение с Богом. Не отрицает оно также и того, что верующие имеют общение с Богом, и что принятие Богом верующих осуществляется в момент рождения свыше. Учитывая тот факт, что зрелое православное богословие избегает этих проблем, кто-то может поинтересоваться, зачем же я тогда отношу эти вопросы к категории проблем. Причина заключается в том, что вопросы, которые соответствующим образом находят решение на нюансированном богословском уровне, часто искажаются на ином, менее зрелом уровне духовности, который можно охарактеризовать как популярный или народный (некоторыми православными богословами он именуется «фундаменталистской» линией Православия). Поэтому в следующей главе мы рассмотрим, каким образом некоторые аспекты зрелой православной богословской мысли могут превращаться в опасные искажения на более популярном (народном) или традиционном уровне православной духовности.

Совершенно очевидно, что когда человек становится христианином, его взаимоотношения, взгляды и ценности не изменяются внезапно, а иногда и вовсе не изменяются. Христианская жизнь состоит отчасти в том, чтобы развивать в человеке «ум Христов» и все больше приводить его убеждения в соответствие с Писанием. То, что применимо к отдельному человеку, также применимо и к обществу или определенной группы людей. Принимая христианство, определенный этнос не сразу оставляет свое дохристианское мировосприятие, но продолжает смотреть на христианство сквозь «линзы» своей культуры. В первой и второй частях этой книги я стремился в общих чертах описать те отдельные аспекты культуры, которые, не являясь христианскими, влияют на подход восточных и западных (в том числе и евангельских) христиан к христианской жизни. Иногда некоторые небиблейские факторы действительно помогают нам увидеть определенные аспекты христианской истины в более ясном свете (следует также иметь в виду, что не все взгляды и ценности нехристиан являются ошибочными), и, как мы убедились, даже могут являться частью нашего собственного подхода к Писанию. Поэтому будет неправильным считать Православие ошибочным только потому, что православное учение каким-то образом отличается от учения евангельских христиан.

В то же самое время, часто случается так, что влияние определенных небиблейских факторов на мировосприятие народа может сформировать не самый лучший взгляд на Писание и христианскую жизнь. Зачастую такие факторы в определенной культурной среде могут существенно искажать понимание библейского учения. Христианская вера предназначена для всего мира, и может быть услышана и принята любой из мировых культур; но это вовсе не означает, что она полностью совпадает с мировосприятием какой-либо отдельно взятой культуры. Каждый народ, принимая христианскую веру, должен принять и новое мировоззрение, обрести новый взгляд на себя и на свой образ жизни. Христианская вера требует перемены жизни, поэтому слепая приверженность людей каким-либо культурным особенностям часто может являться причиной того, что люди не понимают всей новизны Евангелия и поэтому не могут претворять его в свою жизнь. Восприятие христианской веры через «линзы» культуры означает неполное обращение к Богу, которое можно сравнить с вливанием нового вина в старые мехи.

Кроме того, совершенно очевидно, что такое неполное обращение к Богу чаще всего встречается не в зрелом сформировавшемся выражении христианства, а в его популярном проявлении. Евангельские христиане на практике не столько озабочены самим богословием, сколько духовным состоянием человека. Поэтому их интересует не столько то, во что верит определенная христианская деноминация в своем наилучшем проявлении, сколько то, во что верят простые представители этой деноминации. Мы уже убедились, что хотя зрелое православное богословие содержит в себе и определенные проблемы, все-таки оно достойно глубокого уважения за основательное объяснение многих христианских истин. Однако, насколько практика простых православных людей на Востоке и на Западе соответствует пониманию христианской веры такими православными богословами, как Лосский, Зизиулас или Уэр?

Некоторые православные богословы верят, что между зрелым и популярным (народным) выражениями Православия существует огромная пропасть. Шмеман пишет, что на раннем этапе своего развития Русское Православие обнаруживало скорее не истинное, а ритуальное благочестие, под внешней видимостью которого скрывалось язычество:

То, что было в нем внешним: богослужение, обряд — воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, либо — самоделью... А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами.

Кроме того, Флоровский утверждает, что такая языческая форма христианства начала позже расцениваться как православная норма. Он объясняет, что на протяжении XVII-XVIII вв. русское богословское образование было подвержено западному влиянию, вследствие которого произошел раскол между богословием и верой. Такой трагический разрыв привел к ситуации, в которой «вера старой няньки, или неграмотного мирянина, считалась образцом и истинным примером» христианства. Флоровский настаивает, что именно сельские жители сохранили множество сомнительных языческих верований.

Несмотря на то, что утверждения Шмемана и Флоровского относятся только к Русскому Православию, язычество за христианской внешностью популярного православия обнаруживается не только в пределах России, но и на всем Востоке, да и на Западе. В этой главе мы рассмотрим три существенных различия между популярным православием и зрелым православным богословием, о котором мы говорили в первой и второй частях этой книги. Затем, в десятой главе, мы подробнее остановимся на тех аспектах популярного православия, которые наиболее характерны для Востока.

Представления о благодати и силе

Зрелая православная мысль понимает благодать как энергии Бога, которые сообщаются людям, предоставляя им возможность стать сопричастниками Божеского естества (см. шестую главу). Этими энергиями является Божественная жизнь за пределами Божьей сущности, т.е. общение между Лицами Троицы, то общение, которое выражает любовь по отношению к миру. В результате, Божий благодатный дар человеку состоит не просто в силе или содействии христианской жизни, не просто в Его прощении, но в том, что Бог даровал Себя человеку. Человек по благодати участвует в общении между Отцом, Сыном и Духом Святым; он является соучастником Божественной жизни. Эту благодать Бог разделяет с христианами посредством жизни Церкви, в особенности, посредством Евхаристии и икон. В седьмой главе мы говорили о том, что по убеждению православных иконы и мощи содержат в себе благодать, которая дала возможность святым соединиться с Богом; поэтому православный христианин может обоживаться посредством икон.

Однако в популярном православии идея благодати как Божьих энергий часто превращается в просто идею, касающуюся духовной силы. Вместо того чтобы использовать иконы и мощи как средство приобщения к Божественной жизни, иметь общение с Богом и с другими верующими (святыми), простые православные христиане чаще всего склонны к тому, чтобы рассматривать физические объекты как магическое средство обретения силы, необходимой им для христианской жизни. И что еще хуже, такая идея часто превращается в убеждение, что иконы и мощи таят силу сами в себе и, таким образом, могут помочь человеку приобрести то, в чем он нуждается или чего желает в этом мире. Шмеман утверждает, что хотя Церковь с почитанием относилась к мощам мучеников еще до IV в., не находится никаких доказательств, что верующиe рассматривали эти мощи как обладающие собственной силой, или прикосновение к ним производило бы сверхъестественный результат. Однако в IV в., после христианизации Римской империи, акценты сместились, и он заключает: «Останки святых, а позже и предметы, принадлежавшие им или касавшиеся тела святого, стали рассматриваться как сакральные объекты, сообщающие свою силу прикасавшимся к ним».

Лосский пишет, что в Православии существует много историй, связанных с «явлением иконы», т.е. чудесным событием, в результате которого неизвестная прежде икона приобретает известность как источник благодати. Например, Лосский упоминает, что в Казани в 1579 г. юной девушке несколько раз явилась во снах Богородица, повелевая ей показать церковным иерархам место сохранения иконы Божьей Матери. Так как церковные иерархи не поверили ей, то девушка и ее мать сами разыскали эту икону. Эта икона Богородицы отличила себя различными чудесами, и именно ее несли перед войсками, освободившими от поляков в 1612 г. Москву и в 1812 г. — от французов. На сегодняшний день казанская икона Божьей Матери считается самой известной и самой влиятельной из всех икон. Фактически в популярном православии содержится большое количество подобных историй о слезоточащих или кровоточащих иконах, которые, соответственно, считаются особенно влиятельными и зачастую являются объектами паломничества.

В результате такого замещения понятия об иконах и мощах как символах воплощения и Божьего общения с миром через образы святых идеей о том, что иконы и мощи содержат силу сами в себе, для простых православных христиан легко потерять из виду то различие, которое существует между почитанием икон и поклонением исключительно Богу.

Вместо того, чтобы оставаться средством общения с Богом, почитание икон превращается в средство, которое отвлекает внимание людей от Бога непосредственно на вещественные объекты. Таким образом, объектом поклонения человека, который прибегает к иконам за получением жизненной силы, становятся сами иконы, а не Бог. Русский историк Георгий Федотов пишет:

В древней Русской Церкви Божественное чувствовалось не вверху, в небесах, но прямо там, в наполненном святыми предметами храме, в иконах, крестах, мощах, в потире и позолоченном Евангелии, во всех тех предметах, которые целовали и которым поклонялись. Полное отождествление духовного с материальным является одной из существенных тенденций русского религиозного ума.

Далее он говорит, что Церковь, таким образом, становится не местом собрания для участия в Евхаристии, «но скорее сокровищницей, храмом святых предметов, олицетворяющих присутствие Бога». В результате, как утверждает Федотов, средоточие религиозного внимания смещается с Евхаристии на иконы.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Ферберн Д. Иными глазами... Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие 12 сборник
Разделенные личностно
В отличие от католической церкви
Авксентий пишет единство божества сохраняется единоначалием отца
Таким образом почитание говорит