<<<     ΛΛΛ     >>>   

В предыдущих главах, чтобы охарактеризовать восточный подход к действительности, несколько раз было использовано слово «мистический» без дополнительного объяснения идеи мистицизма. Некоторые богословы утверждают, что мистицизм является противоположностью знанию. Английский ученый в области патристики Эндрю Лаут пишет:

Тем не менее он [мистицизм] может быть охарактеризован как поиск и опыт тесных отношений с Богом. Мистик не довольствуется знанием о Боге, он стремится к единению с Богом... Поиск Бога, или наивысшего, ради Него Самого, и нежелание довольствоваться ничем меншим кроме Него; поиск тесных отношений с Тем, к Кому так стремится душа: вот что является сердцем мистицизма.

Обсуждая тему поиска Бога, Лосский более полно объясняет эту идею, говоря, что в мистическом богословии субъект (богослов) больше не отличается от своего объекта (Бога): «Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому единению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой». В понимании Восточной Церкви, задачей богословия и действительным призванием христианской жизни является достижение такого единения с Богом, такой близости с Ним, при которых человек становится частью Божественной жизни, Божественного общения.

Цитата из Лосского показывает, что путь к такому соединению является «отрицательным» и что, хотя мы ищем близости с Богом, Он остается для нас непознаваемым. Идее о том, что Бог является непостижимым и находится вне нашего познания, Православие придает особое значение. Зернов пишет, что каким бы близким ни было общение верующего с Богом, «Божеская сущность остается непроницаемой для человеческого разума, так как согласно восточной практике апофатического (отрицательного) богословия мы можем только декларировать, что Бог находится вне всех наших определений и предположений». Греческий иеромонах Авксентий также подчеркивает, что поскольку Бог, в конечном счете, непостижим, приоритетом богословия должен быть именно отрицательный метод, который провозглашает, чем Бог не является, что Он не есть, отсюда название «отрицательное» или «апофатическое» богословие. Положительный же метод провозглашает, чем Бог является, что Он есть (отсюда «катафатическое» богословие). Таким образом, вместо перечисления и определения атрибутов Бога, как это часто делают западные богословы, православный богослов, по всей вероятности, станет рассматривать те аспекты нашего мира, которые содержат несовершенство или неполноту, и лишь затем провозгласит, что Бог не имеет этих качеств. Так, например, Он не ограничен, учитывая ограниченность мира, не является временным, учитывая ограниченность мира во времени, не грешен, учитывая греховность мира, и т.д. Через такую концентрацию внимания на том, что Бог не есть, человек, в конечном счете, достигает того момента, когда уже не может делать отрицаний: перед лицом непостижимости Бога никто не может утверждать, что Бог есть, а что Бог не есть. Максим Исповедник, которого цитирует Зизиулас, утверждает: «Бог имеет сущность не ограниченную условностями бытия, непостижимую, ничем недостижимую и никак не объяснимую, ибо Он находится вне утверждения и отрицания». То же говорит и Лосский: «Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть ... в самой природе Своей Он непознаваем. Он "не-есть". Но (и в этом весь парадокс христианства) Он — Тот Бог, Которому я говорю "Ты", Который зовет меня. Который открывает Себя, Личного, Живого».

Для западного богослова подобные утверждения могут показаться близкими к агностицизму, поскольку православные не верят в то, что человек действительно может что-либо узнать о характере Бога. В действительности это не так. Зизиулас, защищая от подобного обвинения апофатический подход к богословию, говорит: «Главная задача этого богословия состоит в том, чтобы сместить вопрос об истине и знании из области эллинистических онтологических теорий в область любви и общения». Как считают православные, катафатический богословский метод приводит не к познанию истинного Бога, а к ложному пониманию философской идеи о Боге как наивысшем бытии (именно это имеет в виду Зизиулас, упоминая «эллинистические онтологические теории»). Восточная Церковь проводит четкое различие между рациональным (или философским) познанием, и личным, мистическим общением, которое, будучи правильным способом познания Бога и единения с Ним, является целью апофатического богословия. Уэр объясняет это следующим образом: «На самом деле наши отрицания являются сверх-утверждениями. Являясь по форме своей разрушительным, апофатический подход в конечном итоге имеет эффект утвердительный: он помогает нам выйти за пределы утверждений положительных и отрицательных, за пределы языка и мысли к непосредственному опыту познания живого Бога».

Шмеман проливает свет на различие между философским и мистическим подходами к Богу, связывая непостижимость Бога с Его святостью:

«Святой» есть истинное имя Бога, Бога «не ученых и философов», а живого Бога веры. Познание о Боге приводит к определениям и отличиям. Познание же Бога приводит к одному, непостижимому, но очевидному и неизбежному слову: «святой». Этим словом мы выражаем, что Бог является совершенно Другим, о Котором мы не можем знать ничего определенного, и что утоление нашего голода и всех наших желаний — в Нем, недосягаемом, оживляющем нашу волю, непостижимом Сокровище, которое привлекает нас; и действительно, нет ничего более достойного для познания, кроме Него.

Несомненно, что слово «святой» Шмеман использует по отношению к таинственной и непостижимой природе Бога, и не рассматривает под ним Его нетерпимость к греху или отделение от грешных людей, что является другим аспектом этого слова. Подобно Зизиуласу, он противопоставляет философского Бога истинному Богу, живому Богу веры. Очень важно отличать познание о Боге от познания Бога. Рационально (или философски) мы ничего не можем узнать о Боге, так как рациональные доводы приводят нас не к истинному Богу, а только к идее о Боге, которая философски может выглядеть правдоподобной. Мы можем достигать познания истинного Бога и единения с Ним на личностном и мистическом уровне. Апофатизм православного богословия заключается в том, что человек, стремясь к единению с Богом, в то же время осознает, что Бог является непостижимым и находится за пределами человеческого познания.

Для объяснения того, что человек все же может соединиться с Богом, несмотря на то, что Бог рационально непознаваем, православные проводят различие между непознаваемой сущностью Бога и Его познаваемыми энергиями. Агиоргусий объясняет это различие, отмечая, что Бог является и трансцендентным и имманентным, т.е. насколько Он отдален от нас, настолько же Он и близок к нам: «Богословское объяснение православного Предания относительно Божьей имманентности и трансцендентности очень простое: Бог близок к нам через Свои "энергии" (действия), которые "спускаются к нам", несмотря на то, что в то же самое время Он является совершенно трансцендентным, т.е. далеким от нас, недоступным в Своей сущности». Уэр, объясняя идею Божественных энергий, утверждает, что сущность их не в посредничестве между Богом и Вселенной, но что «энергии есть Сам Бог в Своих действиях и в проявлении Самого Себя... Сущность Бога обозначает, Кем Он является в Своем естестве; энергии же Бога обозначают, Кем Он является в Своих действиях».

Из этих утверждений можно предположить, что православное понимание сущности Бога и Его энергий соответствует типичному для Запада различию между атрибутами и действиями Бога. В действительности же это не так. Лосский пишет, что энергии можно было бы назвать атрибутами Бога, а не действиями, на что указывают и Агиоргусий, и Уэр, но при этом необходимо помнить, что «эти динамические и конкретные атрибуты-свойства не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями, которые приписываются Богу отвлеченным и бесплодным богословием школьных учебников [т.е. систематическим богословием, написанным западными богословами или богословами, находящимися под влиянием западной мысли]». Очевидно, что целью проведения различий между сущностью и энергиями Бога, также как и целью апофатического богословия в целом, является защита православного понимания Бога, чтобы оно не было сведено к философской идее. Вопрос о том, являются ли Божьи энергии тем, что мы называем атрибутами или тем, что мы называем действиями, в данном случае неуместен. Суть, напротив, заключается в том, что нельзя сводить Бога к идее, которую можно описать философским языком. В то же время, нельзя сказать что Бог — это отвлеченное существо, невыразительное «Оно». Бог есть Личность, и Его внутренний мир нам совершенно неизвестен, однако Он открывается нам посредством Своего внешнего действенного проявления жизни, через общение любви, которое направлено к Его творению. Православие не стремится заглянуть в тайну Божьего внутреннего мира, но радуется тому, что Он дал нам возможность быть соучастниками Его внешнего действенного проявления жизни, поскольку мы соединены с Ним через Его энергии.

В шестой главе мы еще вернемся к вопросу об энергиях Бога в свете восточного понимания благодати. Сейчас же достаточно будет подчеркнуть, что для православных стремление к познанию Бога не означает познание о Нем, как это происходит в западном богословии. Бог не может быть объектом исследования. Православие не только утверждает, что стремление узнать что-либо о Боге не приводит к единению с Ним, но и настаивает, что подобное стремление уводит человека от истинного Бога к идее, которая с Богом не имеет ничего общего. Вместо стремления к рациональному (или философскому) познанию, православное богословие и жизнь стремятся к преклонению перед таинством Бога, чтобы исполниться благоговейным страхом и трепетом перед Тем, Кто настолько далек от нас, и в то же самое время настолько близок к нам.

Доктрина о Троице

Восточное христианство непознаваемость Бога подчеркивает гораздо больше, чем западное. Это объясняется существованием различных подходов к доктрине о Троице, исторически сложившихся на Востоке и на Западе. Конечно, все христиане рассматривают Бога как Единого в Трех Лицах.

Однако православное богословие преимущественно подчеркивает триединство Бога и различение Лиц, в то время как западные богословы склонны подчеркивать единство Лиц Бога. На Востоке одной из главных ересей, с которой боролись ранние богословы, являлся «модализм». Суть его заключается в том, что Отец, Сын и Дух рассматривались как три разных проявления (так называемые «модусы» или «модальности», отсюда «модализм») одной Монады (Бога). В Ветхом Завете Бог проявил Себя как Отец, в Евангелиях — как Сын, а после вознесения Сына, от времени основания Церкви, — как Дух Святой. Эти три «модуса», или формы откровения, указывают на Бога как на одно, а не на три Лица. Такое толкование стирает различение между тремя Лицами Святой Троицы, так как Лица здесь всецело поглощены сущностью (или естеством). Согласно этому учению, на кресте умер Бог-Отец; а это делало искупление невозможным. Поэтому Церковь верно усмотрела опасность и несоответствие модализма библейскому учению о Боге. В борьбе с этой ересью в IV в. восточные отцы Церкви, ведомые преимущественно великими каппадокийцами (Василием, Григорием Нисским и Григорием Назианзином), провели четкое различие между тремя Лицами Троицы, и определили отношения между Ними в категориях «не-рожденности», «рожденности», и «исхождения»: Отец — не рожденная Ипостась; Сын — Ипостась, извечно рожденная от Отца; Дух Святой — Ипостась, исходящая от Отца.

Запад же, напротив, видел опасность не столько в модализме, сколько в языческом политеизме (многобожии). Поэтому раннее западное богословие стремилось объяснить Троицу таким образом, чтобы было очевидно, что три Лица Святой Троицы не являются тремя отдельными Богами. В борьбе с политеизмом западные богословы, ведомые главным образом Августином (354-430 гг.), подчеркивали единство Божьего естества, определяя его как «сущность» или «субстанцию», естество, под которым они подразумевали полноту Божьих свойств (или атрибутов). Согласно такому пониманию Троицы, Отец, Сын и Дух — это один Бог, потому что Они обладают единым естеством, одними и теми же атрибутами.

Поскольку восточное богословие особое значение придает различению Лиц Святой Троицы, Православие относится отрицательно ко всему, что затеняет триединую множественность Бога. Вот почему православные богословы усматривают единство Бога скорее не в единосущии трех Ипостасей Святой Троицы, а в Личности Бога-Отца. Таким образом, Божественность Сына и Духа Святого они видят не столько в том, что Они имеют с Отцом одни и те же атрибуты, сколько в Их отношениях с Отцом. Т.е., единство Бога зависит не от абстрактного понятия сущности или атрибутов Бога, но от Ипостаси Бога-Отца, Который главенствует над Божеством. Авксентий пишет: «Единство Божества сохраняется единоначалием Отца, Который является Единым Источником Божеского естества».

В соответствии с этим понятием, православные богословы утверждают, что две другие Ипостаси берут Свое начало от Отца как от Единого Начала: Сын от Отца рождается, Дух Святой от Отца исходит. Таким образом, эти две Ипостаси имеют непосредственную зависимость от Отца, но в то же самое время они не зависят друг от друга настолько, как от Отца. Лосский указывает, что доктрина об исхождении Духа Святого исключительно от Отца имеет решающее значение для православного понимания Святой Троицы, потому что именно она указывает как на различение Лиц (т.е. Отца и Сына), так и на полное единоначалие или монархию Отца. К подобному выводу приходит и Зизиулас: «Единство Бога означает не столько единосущие, сколько то, что Отец есть "Первопричина" и рождения Сына, и исхождения Духа». Евангельские же христиане утверждают, что Святой Дух исходит и от Отца, и от Сына, так как в этой формулировке доктрины об исхождении Духа существует очевидное указание на общность Отца и Сына: Они имеют одну сущность, из которой исходит Святой Дух, единосущный Им.

Во времена Среднековья, различие во мнениях об исхождении Духа Святого привело к ожесточенному спору по вопросу filioque (лат. «и от Сына»). В Никейском Символе Веры, появившемся в результате II Вселенского собора в 381 г., первоначально было указано, что Дух Святой исходит от Бога-Отца, вопрос же относительно исшествия Духа от Бога-Сына в символе веры не затрагивался. Однако многие богословы и на Востоке, и на Западе утверждали, что Святой Дух исходит и от Отца, и от Сына, хотя Восточная Церковь чаще использовала выражение «от Отца через Сына». Вследствие того, что в VI-VII вв. к символу веры на Западе было добавлено ciioBofilioqiie, к середине IX в. спор по вопросу «и от Сына» достиг пика. В это время восточный патриарх Фотий, настаивавший на исхождении Духа Святого исключительно от Отца, был осужден Константинопольским собором в 869-870 гг. (который Западная Церковь считает VIII Вселенским собором). Таким образом, спор по вопросу «и от Сына» стал одним из важнейших догматических расхождений, предопределивших разделение восточного и западного христианства на Православную (на Востоке) и Римско-католическую Церковь (на Западе).

На самом же деле, причиной спора по вопросу «и от Сына» было не столько различие во мнениях относительно исшествия Духа Святого (так как библейские доводы в пользу какой-либо стороны отсутствуют), сколько различие в понятиях о Троице, лежавших в основе этого спора. Вопрос заключался в следующем: что же является основной составляющей Божеского естества — сущность (естество) или личность? Православные настойчиво утверждают, что согласно западному учению о Троице такой составляющей является именно сущность (естество), что соответственно определяет суть Троицы скорее как взаимоотношения между тремя Лицами внутри единой Божеской сущности. Лосский пишет:

Поэтому Восточная Церковь и воспротивилась формуле «Filioque», которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство, прежде всего общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимосвязи внутри единой сущности.

Признание двух начал Божества, конечно, указывало бы на то, что Бог-Отец и Бог-Сын — фактически два самосущных «Бога», что в христианстве неприемлемо. Лосский обвиняет Западную Церковь скорее в том, что она имела тенденцию подчеркивать единство сущности (естества) Бога в ущерб реальному различению Лиц.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Ферберн Д. Иными глазами... Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие 8 празднование
Иконостас по высоте своей
Вселенские соборы с iii по vi касались главным образом учения о личности христа