<<<     ΛΛΛ     >>>   

«ноктюрновую» сторону Варуны не следует понимать в одном лишь ураническом смысле, как «ночное небо», но и в более широком, космологическом, даже метафизическом смысле: ночь тоже есть виртуальность, семя, непроявленность; именно в силу того, что Варуна обладает этим «ноктюрновым» элементом, он и может быть Богом Воды;68 в силу этого же существует возможность его отождествления с демоном Вритрон.
Здесь не место углубляться в проблему «Вритра — Варуна»; мы лишь укажем на тот факт, что эти два персонажа имеют по меньшей мере одну общую черту. Даже оставляя в стороне возможную этимологическую связь между их именами69, мы должны отметить, что оба они связаны с водой, и в первую очередь с «удерживаемой водой» («Великий Варуна спрятал море»)70, и что Вригра, как и Варуна, иногда именуется майин, т. е. «магом»71. В определенной перспективе эти различные отождествления Варуны с Вритрой, равно как и все другие модальности и функции Варуны, обнаруживают взаимное соответствие и объясняют друг друга. Ночь (непроявленное), вода (виртуальное, семена), «трансцендентность» и «недеяние» (то и другое суть характеристики верховных богов и богов Неба, соответственно, и Варуны) согласуются — как в мифологическом, так и в метафизическом плане — с одной стороны, со всяким существом, которое «связывает», а с другой стороны, с Вригрой, который «удерживает», «останавливает» и «сковывает» воды. На космическом уровне Вритра тоже есть «тот, кто связывает». Как и все великие мифы, миф о Вритре, таким образом, имеет много смыслов, и ни одна интерпретация их не исчерпывает. Можно даже сказать, что одна из основных функций мифа состоит в том, чтобы определить, узаконить уровни реальности, которая как непосредственному восприятию, так и рефлексии предстает множественной и неоднородной. Так, в мифе о Вритре мы, помимо других смыслов, выделяем смысл возвращения к непроявленному, «остановки», «оков», препятствующих развитию «форм», т. е. космической жизни. Конечно же нам не следует заходить слишком далеко в прослеживании параллелизма мифов о Вритре и Варуне. Но невозможно отрицать структурную связь между «ночным», «недействующим», «магом» Варуной, который «связывает» виновных на расстоянии, и Bpirrрой, «сковывающим» воды. Действия обоих направлены на то, чтобы остановить жизнь и принести смерть, только один это делает индивидуально, а другой — на космическом уровне.
68 Bergaigne A. La religion... Vol. III. P. 128.
69 Ibid. P. 115 и т. д.; Coomaraswamy A. Spiritual Authority and Temporal Power. New Haven, 1942. P. 29 и ел.
70 RV. IX, 73, 3.
71 Напр.: RV. II, 11, 1U.

391

164. Миф как «образцовая история»

Всякий миф, независимо от его характера, повествует о событии, имевшем место in illo tempore, и является в силу этого прецедентом и образцом для всех действий и ситуаций, в последующем это событие воспроизводящих. Всякий ритуал и всякий осмысленный акт, выполняемый человеком, воспроизводит мифический архетип. И, как мы видели, это воспроизведение предполагает упразднение профанного времени и помещение человека в магико-религиозное время, которое никак не связано со следованием в точном смысле слова, но представляет собой «вечное теперь» мифического времени. Другими словами, наряду с другими типами магико-религиозного опыта, миф возвращает человека во вневременную эпоху, каковая представляет собой, в сущности, illud tempus, т. е. «предрассветное», «канунное» время — оно же «райское» время, время вне истории. Всякий, совершающий ритуал, выходит за пределы профанного времени и пространства; аналогично всякий «имитирующий» мифологическую модель или даже выступающий в роли слушателя (а значит, участника) ритуальной рецитации мифа изымается из процесса профанного «становления» и возвращается в Великое Время.
Мы, современные люди, сказали бы, что миф (а вместе с ним и все другие виды религиозного опыта) упраздняет «историю» (§ 150). Но заметьте: большинство мифов, просто потому, что они повествуют о том, что имело место in illo tempore, сами представляют некую образцовую историю для того человеческого общества, в котором они были сохранены, и для мира, в котором живет это общество. Даже космогонический миф есть история, поскольку он рассказывает обо всем, что произошло ab origine. Но едва ли нужно оговаривать, что нам следует помнить, что это не история в нашем смысле этого слова— то, что единожды случилось и больше не повторится, — но образцовая история, которая может повторяться (регулярно или нет) и смысл и ценность которой как раз и состоит в этом повторении. История, имевшая место в начале, должна повторяться потому, что начальное откровение было предельно богатым, иначе говоря, оно не может быть исчерпано однократной манифестацией. И миф тоже богат содержанием, ибо он парадигматичен и потому имеет смысл, создает нечто, говорит нам нечто...
функция мифов как образцовой истории дополнительно подтверждается присущей архаичному человеку потребностью предъявлять «доказательства» события, о котором повествует миф. Допустим, это хорошо известный мифологический сюжет: то-то и то-то произошло, люди стали смертными, или тюлени лишились пальцев, или на Луне появились пятна. Миф, рассказывающий о том, как остров Тонга выудили со дна моря, подтверждается тем, что вы все еще можете уви-

392

деть лесу, с помощью которой его вытянули, и ту скалу, за которую зацепился крючок". Эта потребность доказать правдивость мифа помогает нам также понять, что значили для архаичного сознания история и «исторические свидетельства». Она показывает, какое значение архаичный человек придает тому, что подлинно имело место, событиям, которые действительно произошли в его окружении; она показывает, как его ум жаждет того, что «реально», того, что есть в максимально полном смысле этого слова. Но в то же время архетипическая функция, которой наделены эти события illud tempus, дает нам представление об интересе, который испытывают архаичные люди к реальностям значимым, творческим, парадигматическим. Этот интерес еще сохранялся у первых историков древнего мира, ибо для них «прошлое» имело смысл лишь в той мере, в какой оно было примером, достойным подражания, и, следовательно, образовывало педагогическую сумму для всего человечества15*. Эта миссия «образцовой истории», выпавшая на долю мифа, должна, чтобы быть правильно понятой, рассматриваться в связи со стремлением архаичного человека добиваться конкретного осуществления идеального архетипа, «опытно» переживать вечность здесь и теперь — стремлением, которое мы обсуждали в рамках нашего анализа священного Времени (§ 155).

165. Деградация мифов

Миф может выродиться в эпическую легенду, в балладу или роман либо выжить лишь в ослабленной форме «предрассудков», обычаев, ностальгии и т. д.; при всем том он не теряет ни своей сущности, ни своего значения. Вспомним, как миф о Космическом дереве сохранился в легендах и обычаях, связанных со сбором лекарственных трав (§ 111). «Испытания», страдания и странствия проходящего инициацию воспроизводятся в повествованиях о страданиях и трудностях, претерпеваемых героями эпоса или драмы, прежде чем они достигают своей цели (Одиссей, Эней, Парсифаль, некоторые шекспировские персонажи, Фауст и т. д.). Все эти «испытания» и «страдания», составляющие содержание эпоса, драмы или романа, отчетливым образом связаны с ритуальными страданиями и препятствиями на «пути к Центру» (§ 146). Без сомнения, «путь» уже не разворачивается в той же инициационной плоскости, но с типологической точки зрения странствия Одиссея или поиск св. Грааля находят отражение в великих романах XIX века, не говоря уже о развлекательном чтении, архаическое происхождение сюжетов которого нетрудно проследить16". Если сегодня детективы рассказывают о поединке преступника и сыщика (доброго гения и злого гения, дракона и прекрасного принца старых историй), тогда как несколько поколений тому назад предпочитали
72 Ehnmark E. Anthropomorphism and Miracle. Uppsala; Leipzig, 1939. S. 181, 182.

393

изображать принца-сироту или невинную деву в лапах «злодея», а лет сто пятьдесят тому назад была мода на «черные» и «безумные» романы с «черными монахами», «итальянцами», «злодеями», «похищенными девушками», «заступниками в масках» и т. п., то эти вариации в деталях отражают лишь колорит времени и смены общественных вкусов; тема же остается неизменной.
Разумеется, каждый следующий шаг приносит с собой некоторое огрубление конфликта и образов, утрату изначальной прозрачности, равно как и умножение черт, связанных с «местным колоритом». Но модели, пришедшие из далекого прошлого, никогда не исчезают; они не утрачивают способности к реактуализации. Они остаются значимыми для «современного» сознания. Взять лишь один из тысячи примеров: Ахилл и Серен Кьеркегор. Ахилл, как и многие другие герои, не женился, хотя ему и предсказывали счастливую и плодотворную жизнь, если бы он сделал это; но в этом случае он бы отказался от возможности стать героем, не реализовал бы свой «уникальный шанс», не обрел бы бессмертия. Кьеркегор прошел в точности через такую же экзистенциальную драму в отношении Регины Ольсен; он отказался от женитьбы, чтобы остаться самим собой, «уникальным», чтобы иметь надежду на вечность в обмен на отказ от модальности счастливой жизни в «общем». Он совершенно недвусмысленно говорит это в следующем отрывке из личного дневника: «Я был бы счастливее, в конечном смысле, сумей я избавиться от той занозы, которую я ощущаю в моей плоти; но в бесконечном смысле я был бы кончен». Таким образом, мифологическая парадигма может реализовываться и действительно реализуется в плане экзистенциального опыта; разумеется, в этом случае — в отсутствии какой-либо мысли о мифе или его влияния.
Даже опускаясь на все более низкие уровни, миф сохраняет свою творческую силу. Так, например, мифы об «островах блаженства» или о «земном рае» захватывали воображение не только обывателей, но и представителей науки мореплавания вплоть до эпохи великих морских открытий. Почти все мореплаватели, не исключая и тех, кто преследовал отчетливые экономические цели (вроде открытия пути в Индию), помимо этого надеялись обнаружить «острова блаженных» или «земной рай». И мы знаем, что было немало таких, кто думал, что он и в самом деле нашел райский остров. От финикийских до португальских — все знаменитые географические открытия были вдохновлены мифом об Эдеме. И лишь эти путешествия, эти поиски, эти открытия обретали духовный смысл, лишь ими творилась культура. Если из памяти людей не изгладится поход Александра в Индию, то это потому, что, будучи отождествленным с мифологической парадигмой, он удовлетворял потребность в «мифической географии» — единственной, без которой человек не может обойтись17*. Коммерческие базы генуэзцев в Крыму и на Каспийском море и венецианцев в Сирии и Египте являются, вероятно, свидетельствами очень высокого уровня

394

мореплавательского искусства, и все же эти торговые пути «не оставили никаких следов в истории географических открытий»73. С другой стороны, экспедиции с целью открытия мифических земель не только оставляли после себя легенды — они также умножали географическое знание.
Эти острова и эти новые земли сохраняли свой мифический характер долгое время после того, как география стала научной. «Острова блаженных» дожили до Камоэнса, прошли сквозь век Просвещения и эпоху романтизма и находят себе место даже в наши дни. Но мифический остров больше не имеет смысла Эдемского сада: это Остров любви Камоэнса, остров «доброго дикаря» у Даниэля Дефо, остров Эвтаназиус у Эминеску, «экзотический» остров, остров сновидений с тайными красотами или остров свободы, джаза, прекрасного отдыха, идеальных каникул, круиза на роскошном лайнере, который стремится отыскать современный человек в миражах, предлагаемых ему книгами, фильмами или собственным воображением. Функция райской земли совершенной свободы остается неизменной; это лишь представления о ней человека претерпели множество изменений — от рая в библейском смысле до экзотического рая в мечтах наших современников. Это, разумеется, упадок — но урожайный. На всех уровнях человеческого опыта, даже самых заурядных, архетипы продолжают придавать смысл жизни и творить «культурные ценности»: рай современных романов и остров Камоэнса столь же значимы в культурном отношении, как и любой из островов средневековой литературы.
Другими словами, человек, от чего бы он ни был свободен, всегда остается пленником своих архетипических интуиции, образовавшихся в тот момент, когда он впервые осознал свое место в Космосе. Тоску по раю можно различить даже в самых обыденных действиях современного человека. Идея абсолюта не может быть выкорчевана; она может лишь подвергаться деградации. И архаическая духовность остается на свой лад живой, не в качестве акта, не в качестве того, что человек может реально осуществить, но в качестве творческой ностальгии — ностальгии, творящей автономные ценности: искусство, науки, социальную мистику и т. д.

БИБЛИОГРАФИЯ

Информация общего характера

Krappe A. H. Mythologie universelle. P., 1930; Krappe A. H. La Genese des mythes. P., 1938; Gray L. H., Moore G. F. (ed.) The Mythology of All Races. Boston, 1916 1932. 13 vols.; illus.; Guirand F. (ed.) Mythologie generale. P., 1935; Cinti G. Dizionario
73 Olschki. Storia letteraria delle scoperte geograflsche. Florence, 1937. P. 195.

395

mitologico. Milan, 1935; Pettazzoni R. MM e Leggende. I: Afrika e Australia. Turin, 1947; Ш: America Settentrionale. 1953.
«Натуралистическая» школа в мифологии
Mullcr M. Comparative Mythology. Oxford, 1856 (reproduced in vol. II of Chips from a German Workshop); Mutter M. Contributions to the Study of Mythology. L., 1896; Cox W. An Introduction to the Science of Comparative Mythology. L., 1881 1883; Kuhn A. Mythologische Studien. Vol. I. Gutersloh, 1886; De Cubematis A. Zoological Mythology. L., 1872; De Gubematu A. La Mythologie des plantes ou des legendes du regne vegetal. P., 1878 - 1882. 2 vols.

«Астральная» школа в-мифологии
Stucken E. Astralmythen der Hebraer, Babylonier und Agypter. Leipzig, 1896 — 1907; Siecke E. Liebesgeschichte des Himmels. Strasbourg, 1892; Sucke E. Mythologische Briefe. В., 1901; Lesmann. Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung (Mythologische Bibliothek, I). Leipzig, 1908; Boklen E. Adam und Qain im Lichte der vergleichenden Mythenforschung. Leipzig, 1907; Boklen E. Die Enstehung der Sprache im Lichte des Mythos. В., 1922; Spiess К. van. Prahistorie und Mythos. Wiener Neustadt, 1910; Longer F. Intellektual-Mythologie, Betrachtungen fiber das Wesen des Mythus und der mythologischen Methode. Leipzig; В., 1917.

Мифологическая, антропологическая и этнографическая школы
Long A. Modem Mythology. L., 1897; Lang A. Myth, Ritual and Religion. L., 1901. 2 vols.; Lang A. Custom and Myth. New ed. L., 1904; Lang A. The Making of Religion. 3rd ed. L., 1909; Steinthal H. Allgemeine Einleitung in der Mythologie // AFRW. 1900. Vol. Ш. S. 249 - 273, 297 - 323; Ehrenreich P. Die Mythen und Legenden der Sudamerikanischen Urvolker und ihre Beziehungen zu denen Nordamerikas und der alten Welt // ZFE. 1905. SuppL; Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grunlagen (Mythologische Bibliothek. Vol. IV. № 1). Leipzig, 1910; Jen sen A. E. Das religiose Weltbild einer fruhen Kultur. Stuttgart, 1948; Jensen A. E. Mythos und Kult bei Naturvolkem. Wiesbaden, 1951.

Мифы Творения
Lukas F. Die Grundbegriue im dem Kosmogonien der alten Volker. Leipzig, 1893; Lukas F. Das В als kosmogonische Vorstellung // F. ZeiL Verein fur Volkskunde. 1894. Vol. IV. S. 227 - 243; Gunkel H. Schopfimg und Chaos in Urzeit und EndzeiL Eine religionsgescichtliche Untersuchung uber Gen. I und Ap. Joh. 12. Gottingen, 1895; Baunann H. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker. В., 1936; Numazawa F. K. Die Weltanfange in derjapanischen Mythologie. Lucerne; P., 1946.

Монографин о различных системах мифологии
Gushing F. N. Outlines of Zuni Creation Myths // Bulletin of the Bureau of Ethnolgy. Washington, 1896. Vol. ХШ; Boas F. Tsimshian Mythology // Bulletin of the Bureau of Ethnology. Washington, 1916. Vol. XXXI; Jensen A. E. Halnuwele. Frankfort a. M., 1939; Macdonell A. A. Vedic Mythology. Strasbourg, 1897; Hopkins E. W. Epic Mythology. Strasbourg, 1915; Frazer J. Myths of the Origin of Fire. L., 1930; см. также: FrazerJ. The Mythology of All Races.

396

О греческой мифологии и структуре греческих мифов
Gruppt О. Griechische Mythologie und Religionsgeschlchte. Munich, 1906. 2 vols.; Grvppe О. Geschlchte der Klassischen Mythologie und Religionsgeschichte. Leipzig, 1921; Rose H. J. A Handbook of Greek Mythology, Including its Extenoon to Rome. L., 1928; Nilsson M. P. The Mycenian Origin of Greek Mythology. Cambridge, 1932; DornsieffF. Die archaische Mythenerzahlung. В., 1933; Schuhl P. M. Essai sur la fonnation de la pensee grecque. Stuttgart, 1940; Fehr K. Die Mythen bei Pindar. Zurich, 1936; Frutiger P. Les Mythes de Platon. P., 1930; Untersteiner M. La Fisiologia del mito. Milan, 1946; Rose H. J. Modem Methods in Classical Mythology. St. Andrews, 1930; Jung C. G., Kerenyi K. Introduction to the Science of Mythology. L., 1951; Kerenyi K. Mythologie und Gnosis // EJ. 1940 - 1941. Leipzig, 1942. S. 157 - 229; Kerenyi K. Die Geburt der Helena. Zurich, 1945; Kerenyi K. Prometheus. Das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz. Zurich, 1946.

Мифы и ритуалы
Hooke S. H. (ed.) Myth and Ritual. L., 1934; Hwke S. H. The Labyrinth. L., 1935, особ.: Hooke S. H. The Myth and the Ritual Pattern. P. 213 - 233; Hocart A. N. The Life-giving Myth. L, 1952. P. 263- 281; Kluckhohn С. Myths and Rituals, a General Theory//Harvard Theological Review. 1942, Vol. XXXV. P. 45 - 79.

Мифологическое мышление
Malimwski В. Myth in Primitive Psychology. L, 1926; Preuss K. T. Der religiose Gehalt der Mythen. Tublngen, 1933; Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. L, 1938, особ. Р. 413 и ел; Leeuw G. van der. L'Homme primitif et la religion. P., 1930 - n всей работе; Levy-Bruhl L. La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous. P., 1936; Caillms R. Le Mythe et 1'homme. P., 1938; Ehnmark E. Anthropomorphism and Miracle. Uppsala, Leipzig, 1939; Leenhardt M. Do Kamo, La Personne et le mythe dans le monde melanesien. P., 1947, особ. р. 220 и ел.; Cassirer E. Die Begrifisform im mythischen Denken. Leipzig, 1922 (Studien der Bibliothek Wartburg. Vol. I); Cassirer E. Sprache und'- Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gottemamen. Leipzig, 1925 (id. Vol. VI); Coomaraswamy A. K. Angel and Titan. An Essay in Vedic Ontology // JAOS. 1935. Vol. LV. P. 373 - 419; Coomaraswamy A. K. The Darker Side of the Dawn (Smithsonian Miscellaneous Collections. Vol XCIV. N. 1). Washington, 1935; Coomaraswamy A. K. Sir Gawain and the Green Knight; Indra and Namuci // Speculum. 1944. Vol. XDC. P. 2 - 23; Coomaraswamy A. K. On the Loathly Bride // Speculum. 1945. Vol. XX. P. 391 - 404; Coomaraswamy A. K. Symplegades. Homage to George Sarton. N. Y., 1947. P. 463 — 488; Eliade M. Les Liwes populaires dans la litterature roumaine // CZ. 1939. Vol. П, published 1941. P. 63 - 75; Eliade M. Mitui Reintegrarii. Bucharest, 1942; Eliade M. Le Dieu lier et le symbolisme des noeds // RHR. July - Dec. Vol CXXXIV; Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L, 1955; Eliade M. Images et Symboles. Essais sur le symbolisme maglco-religieux. P., 1952.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Соблюдается требование ритуальной чистоты
Река 196 скандинавия 216 сицилия таиланд
413золотое руно 274 золотой золотые
Народы малайзии