<<<     ΛΛΛ     >>>   

К дарам Святого Духа (пневматика) причисляется, согласно 1 Кор 12, 10, дар различения духов (diakrisis pneumaton). О каких «духах» идет здесь речь? Почему эта способность среди прочих значимых способностей названа «проявлением Духа» (12, 7)? К ним принадлежат также слово мудрости и знания, вера, дары исцеления, чудотворения и пророчества. Очевидно, только силою Святого Духа возможно отличить внешние проявления чуждых «духов» от Духа самого Бога.

В подобных явлениях могут поддельным образом обнаруживать себя и другие духи. Визионерский опыт, экстатическое исхождение из себя, глоссолалия или чудотворение — обо всем этом говорят также свидетельства Нового Завета. Хотя единство Церкви образовано практикой различных харизм, в то же время проблема заостряется применительно к чуждым духам. Именно об этом говорит Павел в Первом послании к Коринфянам. Многообразие даров Духа поднимает вопрос о единстве Церкви. Апостол отвечает на него так: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12, 11). Этому соответствует и различие членов единого Тела Христова — Его Церкви. Единство тела не становится проблематичным ввиду различия частей. Напротив, в них подтверждается жизнеспособность органического со-бытия «corpus Christi mysticum» («Мистического Тела Христова») в его телесной взаимозависимости и единстве (12, 12_31 а). Здесь лежит первый критерий подлинности даров Духа. Только когда дар проистекает из взаимосвязанности членов Тела Христова, его следует считать подлинной «харизмой»; а эта связанность проявляется в том, что один член не величается перед другими и не отделяется от них (12, 21 сл.). В целом единство Тела Христова служит решающим критерием также в отношении тех различных частей, которые к нему принадлежат.

Второй и для апостола Павла еще более важный критерий подлинности даров Духа — это «agape» (любовь): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая и кимвал звучащий» (1 Кор 13, 1). Любовь непосредствен нейшим образом доказывает причастность ко Христу. «Те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Фил 2, 5), есть выражение того, что в последующем гимне Фил 2, 5 сл. исповедуется как беззаветная самоотдача Христа во имя нас. Агапе, любовь, — это действующее в верующих начало уподобления Христу. «Подобие Ему» в полноте своей еще только предстоит и, как таковое, составляет живую надежду христиан. Но в целом любовь уже сейчас являет подлинность причастности к Духу Иисуса Христа. Она есть conditio sine qua non (необходимое условие) всех прочих даров. Где нет любви, там все духовные дары отрываются от своего начала в Духе Христовом и делаются «сами по себе». Обладающие ими начинают «завидовать», «превозноситься», «гордиться», «бесчинствовать» и «раздражаться» и более не радуются истине (1 Кор 13, 4 сл.).

Критерий любви прилагается также к данному в Духе Христовом дару «знания». Любовь есть мерило подлинности знания; поэтому и в богословской встрече с другими религиями ей отводится первостепенное место. Без любви беседа с представителями этих религий остается чисто интеллектуальным «дискурсом», поверхностным «наложением» различных интересов («медь звенящая» и «кимвал звучащий», 1 Кор 13, 1). Любовь предоставляет диалогу столько времени, сколько нужно ему, чтобы стать «внутренним», «жизненным» диалогом («любовь долготерпит», 1 Кор 13, 4).

На этом «пути превосходнейшем» (12, 31 b) теолог ведет себя не так, как в собственной области. То, как он держится, должно сказать собеседнику: «Tua res agitur» — «речь идет о тебе самом». Дар Духа (харизма) начинает, как бы, сам говорить за себя. Сам Бог становится собеседником в этом диалоге. Поэтому диалог не должен превращаться в столкновение исходных позиций, в попытку непременно взять верх («любовь все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», 1 Кор 13, 7). Ничто не замалчивается; но даже высказанное нужно переносить с неким внутренним, глубинным согласием, которое подобает даже тому, что для нас является «другим». И тогда эта «радость об истине» (стих 6) предстанет как предвестье той эсхатологической надежды, из которой она рождается вновь и вновь: радость о том, что Бог станет «все во всем» (1 Кор 15, 28).

Оба критерия подлинности тесно взаимосвязаны. Любовь есть признак того, что переживается и воплощается в конкретные поступки, исходя из единства Тела Христова. Где нет любви, там и все действие Духа из единства Тела Христова оказывается под вопросом 42.

5.11.2 Дух и духи

Дар «различения духов» (diakrisis pneumaton, 1 Кор 12, 10) важен в отношении тех видимостей, которые принимают облик духовных даров Церкви. Это касается и других религий с их внешними проявлениями. Так как эти проявления отчасти являются общерелигиоз ными, они кажутся похожими на дары Церкви, а нередко даже принимаются за тождественные им.

Как мы уже отмечали в другой связи, формы мистического опыта характерны также для других религий. Особое углубление, схождение души в глубины бессознательного, исключительные сопутству ющие явления — эти и другие признаки часто являются общими для мистики во всех религиях. Но опыт, стоящий за ними, отнюдь не один и тот же. Христианский мистик одинаковым образом переживает нечто иное, чем йог с его особой техникой погружения (самадхи). Опять-таки , иной опыт переживает тот, кто следует восьмеричным путем Будды, в процессе постепенного освобождения от самого себя приближаясь к нирване.

«Деяния апостолов» дают нам два показательных примера необходимости различения духов. Исцеление апостолом Павлом хромого в Листре (Деян 14, 8_18) вызвало среди свидетелей следующую реакцию, основанную на их предыдущем религиозном опыте: «Боги в образе человеческом сошли к нам» (Деян 14, 11). Это чудесное исцеление остается неоднозначным. Оно не было воспринято как выражение просто нового, как знамение всемогущего присутствия Духа Иисуса Христа. Сила исцеления была приписана богам Зевсу и Гермесу. Народ Листры решил, что именно их встретил под видом апостолов Варнавы и Павла. Поэтому жрец храма Зевса счел нужным поднести обоим апостолам приношения, которые делались в храм.

В данном случае осуществление харизмы целительства оказалось недостаточным для того, чтобы обеспечить однозначность его понимания как происходящего от Духа. Различение должно было проводиться задним числом. Оно и проводится — через называние того, на ком зиждется это всемогущество («...чтобы вы обратились от сих ложных богов к Богу Живому», Деян 14, 15).

Различение духов обязательно должно сопровождать восприятие любого религиозного феномена. Восприятие как таковое еще не означает, будто вопрос о его происхождении излишен. Похожие, более того — одинаковые внешние формы ни о чем не говорят. Необходимо различение. Только свидетельство, исходящее из события Христа и из Духа Христова, позволяет превратить многозначное проявление действия духа в однозначное знание: «Мы... благовествуем вам» (стих 15)43.

Второй пример для нашей темы различения духов — укус гадюки, полученный апостолом Павлом на Мальте. Как сам инцидент, так и спасение Павла можно истолковать в чуждой смысловой связи: богиня мести пользуется ядовитой тварью для того, чтобы умертвить мнимого убийцу. Коль скоро этого не произошло, — значит, выживший сильнее богини мести. Он сам должен быть более сильным божеством. Итак, чудесное спасение требует различения причин. Чудо само по себе еще не указывает несомненно на новую, иную религиозную реальность.

Идет ли речь о Духе Христа или о демоне — этого человек собственными силами определить не может. Он нуждается в Божьем даре «diakrisis pneumaton», который только и делает однозначным то, что в конкретном религиозном феномене предстает как амбивалентное. Такая способность различения , опять-таки , принадлежит, как явствует из 1 Кор 12 и 13, контексту Церкви и агапе.

Теологическое общение с приверженцами других религий и понимание других религий заставляет иметь дело и с тем, и с другим. Если мы не хотим обманываться в отношении того, что воспринимаем, богословский диалог должен черпать силу и точность из своей христианской принадлежности. Это диалог Церкви. Одного пристального вглядывания в феномены других религий недостаточно для их теологического осмысления. Их специфическое наполнение, их «духовное измерение» раскрываются только с помощью «внутреннего» дара различения. А этот дар есть плод Святого Духа: Он один может дать необходимую «остроту зрения» при обращении к другим религиям. Без него внешне близкое способно ввести в заблуждение и быть принятым за свое. Внешнее сходство не даст разглядеть самое существенное: принадлежность и осмысленность этого близкого в другом религиозном контексте. Теолог должен отделаться от неизбежной предвзятости, которую навязывает ему «беседа религий». Его подход к диалогу с другими религиями требует восприятия «согласно духу» (kata pneuma). Только так может быть обеспечено проникновение в скрытую сущность того, что в чисто внешнем восприятии остается многозначным и обманчивым.

1 E.H. Schillebeeckx прямо указывает на взаимосвязь символического понимания и религиозной жизненной практики: «Символика играет важную роль прежде всего в религиозной жизни, так как внутернние религиозные переживания лежат в трансцендентной области, в собственном смысле недостягаемой для понятий. Поэтому человек цепляется за вещи повседневной жизни, чтобы они послужили для него средством выражения высших религиозных переживаний... Таким образом, культ служит выражением культа и одновременно создает возможность со всей полнотой пережить внутреннее... При этом символические образы, в которых выражается религиозное, по своей глубинной структуре примерно одинаковы во всех религиях. C.G. Jung называет их архетипами символизирующей религиозной деятельности. Это и есть те таинства о которых неоднократно говорит Фома» (Christus Sakrament der Gottesbegegnung, Mmainz 1960, S. 75 f.).

2 «Западные религиозно-философские понятия и представления неизменно присутствуют в идеях Рам Мохам Роя, глубоко укоренившись в его самопонимании. Его программа реформаторского возврата к чистоте первоначальных истоков, его универсализм, понятие о Боге, интерпретаторский стиль и т. д. в своих существенных пунктах определяются встречей с европейской мыслью» (W. Halbfass, Indien und Europa, Basel 1981, S. 234).

3 a.a.O., S. 243.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Предков в родоплеменных религиях
При этом нет нужды стремиться представить эту религию в полном объеме
6 люди писания 4
человек с необходимостью принадлежат друг другу