<<<     ΛΛΛ   

Можно оставлять втуне или аллегоризировать обсуждаемый текст Апокалипсиса, но кто же решится совсем вычеркнуть эти слова или же утверждать, что их значение вполне для него ясно и устраняет всякие религиозно-хилиастические перспективы, кто дерзнет на такое насилие над священным текстом, кто чувствует себя уполномоченным на такое насилие! Вот почему на протяжении всей христианской истории приковывают к себе внимание предрасположенных к тому душ эти таинственные строки и от Иоакима дель Фиоре до наших дней не прерывается эта хилиастическая традиция, не угасает эта религиозная надежда. Однако этого религиозного хилиазма, жажды новых откровений все-таки не следует смешивать с историческим хилиазмом иудейского мессианизма. Сам по себе религиозный хилиазм отнюдь не сулит преодоления исторической трагедии, которое он лишь подготовляет в качестве высшей и последней ступени религиозного развития, осуществимого в этом мире. Согласно тексту Апокалипсиса, за ним последует окончательное и грандиозное противоборство мирской стихии, очевидно, еще не побежденной и не усмиренной, освобождается сатана с его последней злобой, и он будет обольщать "народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань. Число их как песок морской. И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный" (Апок. XX, 7-8). Религиозный хилиазм может застигнуть Церковь в катакомбах, в гонении, он может быть совершенно незамечен извне в мировой истории, как не было сначала замечено и зарождение первохристианской общины.

Наряду с этим возвышенным, духовным пониманием хилиазма, вследствие неудержимой потребности веры в исторический прогресс, по-видимому, неискоренимой в человечестве,<<79>> очень скоро подымает голову и старое, иудейское, чувственно-историческое понимание хилиазма, происходит возрождение идеала иудейского мессианского царства, исторического преодоления трагедии, надежда на победу над злом и осуществление земного рая в условиях эмпирического, исторического существования. Старая апокалиптика иудейства оживает вновь, только меняя свою фразеологию и внешнее обличие. На протяжении всей средневековой истории, рядом с основным руслом католицизма, в котором победило августиновское воззрение, приравнивающее католическую церковь тысячелетнему царству, образуются борющиеся с ним сектантские движения ярко хилиастического и вместе с тем нередко революционно-коммунистического характера.<<80>> Они принимают довольно рано определенный социалистический или коммунистический, а иногда и анархический характер и часто присоединяются к стихийным движениям народных масс. Так, в Италии духовное учение Иоакима дель Фиоре быстро превратилось в революционно-хилиастическое учение Сегарелли и Дольчино, ставших во главе крестьянского движения. Такую же роль сыграли хилиастические идеи в эпоху реформации, где агитаторы и главари крестьянских войн (цвиккауские пророки, Томас Мюнцер) были охвачены хилиастической горячкой. Едва ли не самый острый ее пароксизм мы наблюдаем среди перекрещенства, когда оно ярко окрасилось в Голландии и Северной Германии хилиастическими идеями. Здесь была формулирована (неким Мельхиором) идея, что надвигается царство нового завета, но наступление тысячелетнего царства должно быть подготовлено революционным восстанием. Самым ярким эпизодом этого мельхиоритского движения является история города Мюнстера с оперной фигурой Иоанна Лейденского в качестве Давида, царя Нового Иерусалима. Далее хилиастическое движение переносится на Британский остров и там становится душой английской революции, с ее многочисленными социалистическими и коммунистическими ответвлениями.<<81>> Одним словом, вся средневековая история революционно-социалистических, а вместе и религиозных движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском переоблачении. Учение о хилиазме было и теорией прогресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью.

Английская революция вызвала последние вспышки народного хилиастического движения. После нее хилиазм в народных массах как будто замирает. Он становится достоянием замкнутых кружков - пиетистов, методистов, всевозможных сектантов, вплоть до современных народных сект (напр., наших "бессмертников", уверовавших в свое бессмертие) или же интеллигентских (напр., наших представителей "нового религиозного сознания"). Он перестает быть исторической силой, теряет способность воспламенять массы, начинает затериваться в песках. Но живучесть иудейского хилиазма больше, чем можно думать по этому внешнему впечатлению. Le roi est mort, vive le roi! <<**3>> В тот самый XVIII век, в век рационализма, просветительства, скептицизма, под гром и грохот революции, мнившей разрушить старый мир, из пламени ее вылетает возрожденным древний, видевший уже двухтысячелетнюю историю феникс - старый иудейский хилиазм, прежняя вера в земной рай,<<82>> но уже в новой оболочке, сначала как политический демократизм ("свобода, равенство и братство" и "права человека и гражданина"), затем как социализм. Политический демократизм очень скоро обманул возлагаемые на него надежды и потерял хилиастический характер, который доселе еще удерживается социализмом (разных оттенков). В пламени революционного костра, из которого возродился неумирающий феникс, он, правда, потерпел значительное перерождение, многое он растерял в течение своей длинной истории, оказался-таки изрядно ощипан, но все-таки сохранил старую свою хилиастическую природу. При общей секуляризации жизни, отличающей новую историю, секуляризовался и старый иудейский хилиазм и в этой секуляризованной форме превратился в социализм. В социализме следует различать "цель", или идеал, и движение, или практику. Последняя составляет предмет научной политической экономии и реалистической социальной политики, первая принадлежит к области верований и упований религиозного (в широком смысле слова) характера. Конечно, сближая социализм с иудейским хилиазмом, я отнюдь не имею в виду эту практическую сторону социализма, которая принадлежит ведению политической экономии, но исключительно его религиозную природу.<<83>> В основе социализма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая (как это нередко и прямо выражается в социалистической литературе) и в земное преодоление исторической трагедии. Для этой веры, составляющей религиозную душу социализма, сравнительно второстепенное значение имеет специальная разработка частностей доктрины. Мы знаем, что, в соответствии рационалистическому духу времени, и социализм притязает теперь быть "научным", однако все меньше и меньше остается людей, которых обманывает эта его наукообразность и которые действительно так наивны, чтобы верить в возможность научного обоснования социалистического хилиазма. Насколько наука компетентна при обсуждении реальных вопросов социальной или социалистической практики, настолько же она, конечно, по самой природе своей неспособна к хилиастическим пророчествам. Эти последние и в новейшем социализме иногда по-старому соединяются с религиозными предпосылками, но чаще всего они находят обоснование в неоязычестве - религии человекобожия, зарождающейся еще в гуманизме эпохи Возрождения, но развившейся в новое время. Социализм есть апокалипсис натуралистической религии человекобожия. Насколько эта последняя вообще знаменует собой религиозное оскудение и аберрацию, настолько же и социалистический хилиазм наших дней, хотя он и бесконечно много выиграл со стороны практической приложимости, представляет собою упрощение, вырождение, даже опошление старого иудейского хилиазма. Социализм - это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae <<**4>> поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ "святых", заменился "пролетариатом" с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную склонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно "теории обнищания", все прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция, осуществляемая или чрез посредство "диктатуры пролетариата", захватом политической власти, или же "action directe" французского синдикализма. Хилиастические чаяния и раньше присоединялись к стихийным движениям, порождаемым политической или экономической необходимостью, и воодушевляли это движение. Современный хилиастический социализм играет такую же роль относительно социального движения пролетариата, которое коренится, конечно, в объективных условиях капитализма и порождаемого им рабочего движения, в борьбе труда и капитала, совершенно независимой от социализма. Роль deux ex machina, облегчающего переход к хилиазму, в социализме, опять-таки соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют "законы" развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготовляют этот переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его "внутренней и неизбежной диалектики" вынуждают переход к социализму, повелевают сделать "прыжок из царства необходимости в царство свободы". Таким образом, роль эта, ранее отводившаяся мессии или прямо Божеству, здесь приписана безличному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию "закона развития производительных сил", причем, однако, и он служит прежнюю службу - локомотива, который доставит исторический поезд из царства необходимости в царство свободы - в Zukunftstaat или столицу моровской Утопии.

При этой новой обработке старого хилиазма в наибольшей мере пострадала эсхатология, как этого и следовало ожидать от натуралистической, всецело имманентной религии человекобожия с ее отрицанием личного, сверхприродного Бога и личного бессмертия. В иудейском хилиазме, даже в самых его грубых формах (а уж тем более в его христианских рецепциях), обещания земного благополучия мессианского царства никогда не исчерпывали всей апокалиптики, не заполняли всего эсхатологического плана, но рассматривались лишь как звено в эсхатологической цепи. На заднем плане здесь всегда раскрываются перспективы грядущего воскресения мертвых, всеобщего суда и окончательного царства Божия. В социализме хилиазм, естественно, заполнил собой весь исторический план и окончательно заслонил всякий эсхатологический горизонт. Удел последних поколений, имеющих сомнительное счастье наслаждаться социалистическим блаженством Zukunftstaat'a на костях своих исторических предков, впрочем, тоже с перспективой присоединить к ним и свои собственные кости, - таково здесь разрешение и окончательный исход исторической трагедии, то, чем в представлениях социализма гармонизируется и разрешается мучительный ее диссонанс. Необыкновенное притупление чувства мировой трагедии, обусловленное страшно поверхностным, механически-экономическим пониманием жизни сравнительно с религиозной углубленностью и обострением чувства трагедии у иудейских апокалиптиков, здесь прямо поражает. Социалистический хилиазм, конечно, не всегда мыслится грубо материалистически и антикультурно, с ним могут соединяться все обетования культурной утонченности, о которых и говорят теперь все, не удовлетворяющиеся упрощенным, варварским пониманием социализма, но религиозная сущность дела от этого нисколько не изменяется. Именно это духовное оскудение, которое вносится в жизнь вследствие замены настоящей религии натуралистическим хилиазмом "прогресса", В. С. Соловьев с такой едкостью и горечью охарактеризовал в самых последних строках, вышедших из-под его пера:

"Ходячие теории прогресса - в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях теперешней земной жизни - кн. С. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость или надоедливая сказка про белого быка; а со стороны предполагаемых исторических факторов - это бессмыслица, прямая невозможность".<<84>>

Однако есть ли это лишь религиозная аберрация? Не содержится ли в этой посюсторонней, земной социалистической эсхатологии и каких-либо новых религиозных возможностей, которых уже не видел тогда Соловьев, раньше столь близкий и доступный эсхатологическим идеям московского философа Н. Ф. Федорова?<<85>> Последнее слово здесь еще не сказано...

VII. ОСНОВНАЯ АНТИНОМИЯ

ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

В христианском сознании неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, переживаемую психологически. Между ними существует не логическое противоречие контрадикторных, друг друга не выносящих утверждений, но антиномизм суждений, природу которого разъяснял Кант в "Критике чистого разума", при анализе неизбежных антиномий чистого разума. Такие антиномии не могут и не должны быть примиряемы, ибо непримиримы, но они должны быть поняты в своем происхождении и значении. Тогда они могут быть, по крайней мере, объяснены как выражающие собой разные стороны или положения единого бытия, которого, однако, не в силах вместить и понять без противоречий разум с его теперешними силами. В антиномиях дается опытное, наглядное доказательство сверхлогичности бытия или, что то же, недостаточности сил разума для его адекватного восприятия. Наличность антиномии неизбежно приводит нас к заключению, что теперешнее состояние бытия есть переходное, неокончательное и, в этой очевидной незаконченности, она теперь уже открывает просветы в иные возможности сознания.<<86>>

Для нерелигиозного сознания жизнь произошла, она есть случайность, для религиозного же жизнь дана и, как данная свыше, она священна, полна тайны, глубины и непреходящего значения. И жизнь дала для нашего сознания в форме не изолированного индивидуального бытия, но родового, исторического, общечеловеческого, мирового, она протекает в бесконечном потоке жизни, исходящем из Источника жизни, Бога живых, не ведающего зависти и создавшего не смерть, но жизнь. Обязанности перед этой общечеловеческой и космической жизнью, а следовательно, и перед историей, вместе с "талантами", вверенными в наше распоряжение, налагаются на нас одновременно с рождением. История для религиозного сознания есть священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это глубоко было почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля. Но вместе с тем она есть и наша задача, наше дело, мы можем и должны относиться к истории "прагматически", как ее творцы. Действие же не может осуществляться вне личных целепоставлений, вне исторических задач и идеалов, они встают в деятельном сознании с такой же необходимостью, с какою мы, смотря вперед, видим перед собой горизонты. Мы можем, конечно, совсем не смотреть вперед, и тогда не будем видеть горизонта, но, поднимая глаза, мы неизбежно имеем его перед собой, и даже более того, мы не можем отделаться от чувства его достижимости, от иллюзии, что к нему можно дойти, и от вполне уже трезвого сознания, что к нему можно, по крайней мере, идти. Мы окружены историческим горизонтом, на котором с большей или меньшей яркостью проецируются те или иные цели, предначертывается того или иного содержания хилиазм. Пусть мы совершенно освободились от иудейского хилиазма, от надежды на историческое чудо как deus ex machina, на вмешательство сверхисторических и сверхприродных сил в истории, признавши исторический путь на всем его протяжении совершенно открытым для человека. Пусть мы прониклись прагматическим убеждением, что история есть всецело наше дело и что сверхприродные силы благодати действуют в истории не прямо чудесным образом, но лишь орошая и питая корни человеческой души в тех ее глубинах, где зреют человеческие стремления и решения. Но от формально-хилиастического восприятия исторического горизонта, т. е. от фактической веры в достижимость идеалов прогресса, мы освободиться не можем. Правда, при таком восприятии истории вместо целого мы постоянно и сознательно подставляем только часть, вместо недоступного нам нумена - доступные нам феномены, но мы не в состоянии освободиться от этого исторического феноменализма, не отказываясь от деятельно-оптимистического отношения к истории, от стремления к исторической гармонии, к разрешению диссонансов, к прогрессу. Религиозное восприятие истории сильнее всего проявилось ведь у пророков как плод их энтузиазма и вдохновения, оно неразрывно связано и с христианством, а, стало быть, с ним же как-то связан и весь этот порядок чувств и идей. Правда, если мы попытаемся последовательно продумать этот порядок идей, навязываемый для нас практическим отношением к истории, нашим практическим историческим разумом, мы убедимся без труда, что горизонт есть лишь необходимая оптическая иллюзия и потому недостижим, а прогресс разрешается лишь в бесконечное движение, в дурную бесконечность. Мы убеждаемся, что перед нами антиномия, тихо ускользающая из рук подобно тени, когда мы хотим ее схватить. Нужно впасть в самоослепляющийся иллюзионизм, признать действительностью фату-моргану, примириться с дурной бесконечностью, уверовать в реальность горизонта, чтобы совершенно успокоиться на теории прогресса, впасть в исторический гармонизм и, притупив свои чувства для иных идей и восприятий, утвердиться на условном как на безусловном. Этот исторический хилиазм, отрезанный от своих религиозных корней и переродившийся в столь распространенную в наши дни гуманистическую теорию прогресса, приводит к религиозной спячке, к бескрылости отяжелевшее и вполне довольное собой и миром человечество. Конечно, в таком случае повелительно может говорить только язык религиозного опыта и мистических переживаний, властно пробуждающих от сна и дающих почувствовать иную, трагическую сторону бытия. Дневной шум временности чередуется с ночным шепотом вечности, а под зноем жизни порой проносится ледяное дыхание смерти, и в чью душу хотя однажды вошли они, тот слышит это молчание и среди базарного шума, чувствует этот холод и под палящим солнцем. И кто опытно опознал реальную силу зла как основу мировой трагедии, тот теряет былую доверчивость к истории и жизни. В душе глубоко поселяется грусть, и в сердце появляется все увеличивающаяся трещина. Благодаря реальности зла жизнь становится аутоинтоксикацией, и не только тело, но и душа принимает много ядов, от которых бессилен с своими антитоксинами Мечников. Чувством трагического в жизни, в истории, в мире окрашивается и историческое самочувствие, оно лишается эвдемонистической окраски, делается глубже, серьезнее и - мрачнее. Идея эвдемонистического прогресса с надеждой на конечную гармонию все более вытесняется идеей трагического прогресса. Согласно этой идее история есть созревание трагедии и последний ее акт; последняя страница знаменуется крайней, далее уже непереносимой напряженностью, есть агония, за которой следует смерть, одинаково подстерегающая и отдельных людей, и человечество, и лишь за порогом смерти ждет новая жизнь. Такое мироощущение перестает быть хилиастическим, становится эсхатологическим.

Эсхатологизм может быть, соответственно двойственному его характеру, и светлым, насколько в нем предощущается нездешняя гармония ("воздух воскресения"), и мрачным, насколько он окрашивается предчувствием приближающегося конца и предшествующих ему бедствий. (Подобным же двойственным характером отличается и личная эсхатология, личное отношение к смерти.) В первохристианстве преобладали тона радостного эсхатологизма, тогда пламенно молились: ей гряди, Господи Иисусе, и с нетерпением ожидали скорого Его пришествия. В эсхатологизме позднейшего христианства побеждают мрачные тона, преобладает ожидание антихриста и последних испытаний. Но и в том и в другом мироощущении одинаково силен антиисторизм, притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном. Чувство преображения мира, непримиримой борьбы его стихий, условности истории и вообще теперешней жизни выводит дух за пределы истории и даже мира и притупляет его чувствительность к впечатлениям последнего, делает его неотмирным. Эсхатологическое мироощущение иногда охватывает массы (как в нашем расколе при Петре) наподобие духовной эпидемии, иногда совсем ослабевает. Эсхатологическое мироощущение борется с хилиастическим, но в то же время фактически соединяется с ним, хотя и в различных порциях. Преобладанием тех или иных тонов и окрашивается общее настроение. Однако, если попытаться сделать и эсхатологизм единственным руководящим началом философии истории и провести его до конца, то мы убедимся, что и здесь имеем дело с антиномией. Эсхатология отрицает историю ради вечности, эмпирическое ради трансцендентного. Но она делает это все-таки лишь в границах временного и относительного и при этом неизбежно подпадает влиянию этих границ. Насколько эсхатологизм есть интимное настроение личности, музыка души, он остается живым и подлинным мистическим переживанием. Но стоит только превратить его в отвлеченную норму, в догматическую идею, как он оказывается тоже лишь исторической программой, притом насильственно, изуверски калечащей живую жизнь, т. е. становится воплощенным противоречием. Непосредственно, имманентно нам дана только эта жизнь, и только в ней и через нее мы можем родиться к новой, лишь в ней ее перерастая. Между тем этот лжеэсхатологизм с брезгливой гримасой, с холодной враждебностью относится именно к плодоносящей жизни, отрицание истории возводя в историческую программу, проводимую затем насильственными, т. е. самыми земными средствами. Этим и определяется мрачное, "средневековое", "монашеское", "аскетическое" отношение к жизни, вызвавшее против себя в качестве естественной реакции столь же однобокий хилиастический гуманизм. Этот лжеэсхатологизм зажигал костры инквизиции, воздвигал гонения на человеческую мысль и свободу, оправдывал духовный деспотизм и в конце концов возбудил против себя ненависть, живущую и до сих пор. И его неправда заключается прежде всего в том, что эсхатологизм может быть только личным мироощущением, личным настроением, а не исторической программой, осуществляемой к тому же сплошь и рядом даже не на себе, а на чужой шкуре. Именно таким путем создается лжеэсхатологическое ханжество, столь типичное для этого направления.

Итак, попытка разрешить проблему христианской философии истории в свете только имманентного или же только трансцендентного, хилиастически или эсхатологически, не может быть доведена до конца и обнаруживает антиномический характер этих разрешений. Эта антиномия переживается и в религиозном опыте каждого в соответствии характеру и глубине этого опыта. В учении В. С. Соловьева мы наблюдаем классический пример такого антиномизма: начав в "Чтениях о богочеловечестве" и других произведениях своего раннего периода весьма оптимистическим и гармоническим мировоззрением,<<87>> по которому отвлеченные начала преодолеваются и примиряются в грядущем синтезе (под заметным влиянием Н. Ф. Федорова), он кончает полным муки, раздирающим диссонансом "Трех разговоров" и "Повестью об антихристе" с ее радикальным эсхатологизмом. Такое настроение было поворотным и для самого автора, ибо после "Повести об антихристе" можно было только или умереть для мира, скрывшись в пустыню, или же просто умереть, и предисловие к "Трем разговорам" полно этим предчувствием близкой смерти. Соловьев приподнял для себя покрывало Изиды и заглянул в такую бездну, в которую смертному безнаказанно не дано заглядывать, так же как не дано ему знать ни своего будущего, ни времени своей смерти, личного светопреставления. Духовная биография Соловьева в этом смысле представляет совершенно единственный в новейшей философии пример радикального обострения проблемы философии истории с ее антиномизмом. В его духовной эволюции обнаружился именно этот антиномизм. Нельзя просто сказать, чтобы Соловьев отказался от одного мировоззрения и перешел к другому, нет, оба они органически принадлежат одному и тому же христианскому мировоззрению, которое он всегда исповедовал, и в сущности ни того, ни другого из них он никогда вполне и не отрицал, но в его религиозном опыте в разное время жизни с переменной силой психологически сочетались оба члена антиномии. Соловьев, однако, знал про эту антиномичность и с нею считался. Этого нельзя, к сожалению, сказать про К. Леонтьева, выразившего настроение одностороннего, радикального эсхатологизма с полным почти обесценением земной жизни <<88>> (или же Н. Ф. Федорова, представляющего противоположную крайность). Впрочем, у Леонтьева это мировоззрение осложняется и окутывается еще его эстетизмом, ницшеанством, индивидуальными особенностями его вкуса, даже его литературным талантом. Он не замечает или игнорирует антиномический характер проблемы, но это же самое делает и столь ненавистное ему христианство "розовое", в котором религия рассматривается преимущественно в качестве масла для смазки колес социального механизма или колесницы прогресса, расценивается как средство для внешних целей. Если первое, при всей его серьезности и искренности, грешит нечестивым отношением к жизни, то второе отличается непозволительным легкомыслием в отношении к мрачной стороне христианского эсхатологизма, к его дуалистически-трагическому пониманию истории. Нельзя сделать единственным руководящим мотивом жизни представление о неизбежной смерти, но изгнание из мысли памяти о часе смертном есть верх религиозного легкомыслия. Надо жить с полным уважением к жизни и заботливостью о ней, но жить не забывая о смерти и этой самой жизнью готовясь к ней.

Я закончу сравнением. В одном из своих весьма значительных по содержанию писем к покойной А. Н. Шмидт,<<89>> В. С. Соловьев рассказывает следующий сон, виденный о нем одной старушкой (А. Ф. Аксаковой): "Она видела, что ей подают письмо от меня, написанное обыкновенным моим почерком, который она называла pattes d'araignee.<<**5>> Прочтя его с интересом, она заметила, что внутри завернуто еще другое письмо на великолепной бумаге. Раскрыв его, она увидела слова, написанные прекрасным почерком и золотыми чернилами, и в эту минуту услышала мой голос: "Вот мое настоящее письмо, но подожди читать", и тут же увидела, что я вхожу, сгибаясь под тяжестью огромного мешка с медными деньгами. Я вынул из него и бросил на пол несколько монет, одну за другой, говоря: "Когда выйдет вся медь, тогда и до золотых слов доберешься".

 <<<     ΛΛΛ   

Истории как откровения бога
чувственно историческое понимание хилиазма