<<<     ΛΛΛ     >>>   

265
Напротив, носителями раннего индуизма были литературно образованные представители наследственной касты, не занимающие никаких должностей, действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных людей и сообществ, а также в качестве несокрушимого центра сословного членения, которое они определяли. ...Буддизм распространялся странствующими нищими монахами, предававшимися созерцанию и отвергавшими мир... Ислам был вначале религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена, состоявшего из дисциплинированных борцов за веру... Иудаизм стал после вавилонского пленения религией "народа пария"... И, наконец, христианство было вначале учением странствующих ремесленников, специфически городской религией по своему характеру и оставалось таковой во все времена своего внешнего и внутреннего расцвета - в античности, в средние века, в пуританизме" [5, с. 44-45].
"Религия крестьян" представлена в разные исторические эпохи в разных религиозных системах, но "чем больше развитие культуры ориентировано на крестьянство (на Западе - в Риме, на Дальнем Востоке - в Индии, в Передней Азии - в Египте), тем сильнее этот слой населения влияет на создание традиционных представлений и тем меньше этической рационализации достигает религия. ...Крестьяне очень редко являются носителями какой-либо иной религии, кроме исконной для них, магической" [1, с. 139].
Вебер рассматривает раннее христианство как "городскую религию". Если израильская религия в эпоху до пророков была в значительной степени "религией крестьян", то уже для позднеиудейского общинного благочестия понятия "сельский житель" и "безбожник" были тождественны [1, с. 140], а в раннем христианстве язычник именуется просто сельским жителем (именно таково значение лат. paganus). Еще в официальных доктринах средневековой католической церкви и у Фомы Аквинского крестьянин рассматривается как христианин более низкого ранга.
Вебер показывает, что совершенно невозможно представить возникновение организованной христианской общины, какой была первоначальная христианская община, вне городской жизни. Раннехристианская община предполагает разрушение границ между родами, понятие "должности", восприятие общины как "института", служащего объективным целям корпоративного образования. Эти концепции были разработаны сначала в греческой культуре, а затем в римском праве. Специфические черты христианства как этической религии спасения и личного благочестия обрели почву именно в городе.

266
Так, именно в городах европейского средневековья качества христианства как этической религии все время поддерживались в противовес попыткам феодальной знати выдвинуть на первый план ритуалистические и магические элементы.
Вебер характеризует специфические черты "рыцарской веры", веры "бюрократической" (чиновничества), бюргерской - веры городского патрициата и ремесленников, непривилегированных низов и интеллектуалов и др. За исходный пункт Вебер берет не конкретную стратификационную систему - он выясняет, какой слой является типическим носителем того или иного вида религиозности. Главное внимание он уделяет при этом выяснению характерного для того или иного слоя отношения к религии.
Примером может служить анализ отношения к религии господствующей бюрократии. Ей присущи трезвый рационализм и идеал дисциплины и "порядка" как абсолютного мерила ценности. Отсюда - обычное для такой бюрократии глубокое презрение ко всякой иррациональной религии и в то же время - сознание ее необходимости для поддержания дисциплины, послушания масс.
Так рассматривали религию в древности римские чиновники, такой же, по мнению Вебера, является позиция государственной и военной бюрократии в XX в. Все они внешне почитают религию как часть своих сословных обязанностей в той мере, в какой это выражается в признанных государством традициях. Правящая бюрократия не заинтересована ни в самостоятельности церкви, ни в возникновении какой бы то ни было общинной религиозности сектантского типа.
"Европейская бюрократия, разделяющая в общем подобное презрение ко всякой религиозности, вынуждена официально проявлять уважение к церковной религии, чтобы сохранить власть над массами" [1,с. 146].
Исследования, проведенные в конце 1990-х гг., показали, что самая нерелигиозная из элит сегодня в современной России - экономическая. Лучше всего относится к русской православной церкви (РПЦ) и поддерживает ее интересы политическая элита.
Это понятно, если учесть, что степень доверия населения к РПЦ неизмеримо выше, чем к другим институтам (правительству, милиции, судам, СМИ и т.д.): близость к церкви как бы "освящает" не пользующиеся доверием институты и политиков, и представляющая их церковь как бы передает им частичку своего авторитета. Хотя многие российские политики явно неверующие, большинство демонстрирует официальную показную религиозность; для того чтобы просто заявить о своем неверии, не говоря уже о том, чтобы выступить против тех или иных позиций и интересов церкви, сегодня требуется большое мужество.

267
Между тем "политическая элита из всех элитарных групп в своем отношении к разным религиям... наиболее нетерпима и особенно нетерпима к религиям, наиболее опасным для сохранения связки "верующий русский - прихожанин РПЦ". ...Она из "светских" элит наиболее близка по своим идейным ориентациям к элите РПЦ. Состав политической элиты очень "пестрый ", в нее входят люди разных партий и идеологий и разных карьер - депутаты и чиновники. Тем не менее в целом ей свойственна и максимальная степень поддержки стремлений РПЦ, и националистически-великодержавная тенденция... и большее, чем в других элитарных группах, самоотождествление с государством" [14, с. 98, 114].
Вклад социологии религии в объяснение социальной стратификации определяется тем, что она помогает установить, каким образом религиозная принадлежность служит средством сплочения тех или иных социальных слоев. Значительно труднее судить о том, насколько социальный слой в большинстве своем прибегает к религиозным средствам, чтобы выразить свои интересы. Во всяком случае, статусное несоответствие (например, между экономическим господством и низким престижным рангом) могло послужить мотивом поиска религиозных средств его выражения и преодоления, в ряде случаев - через развитие новых религиозных движений.
Проблема перехода из одной религии в другую. П. Сорокин [9, с. 179] рассматривает проблему "религиозного расслоения" под углом зрения "религиозных перегруппировок" - перехода из одной религии в другую. Он отмечает, что, за исключением эпох острой религиозной борьбы, в нормальных условиях циркуляция индивидов из религии в религию сравнительно слаба и основные религиозные группы, особенно крупные, имеют устойчивые объемы. И лишь на протяжении столетий или тысячелетий религиозные перегруппировки в виде колебания объема религиозных групп оказываются весьма значительными, вплоть до того, что одни из них исчезают, а другие появляются: "Столетиями религиозное расслоение может оставаться почти неизменным. Затем вдруг наступает эпоха кризисов; начинается интенсивное религиозное брожение; индивиды массами начинают перекочевывать из одной религии в другую; одни религиозные группы худеют, иногда исчезают совершенно; другие - появляются и растут с изумительной быстротой (примером таких эпох могут служить первые века распространения христианства, ислам, эпоха Реформации или современная эпоха распространения религии социализма и т.д.). Затем снова наступает эпоха "затишья ", продолжающаяся иногда десятки и сотни лет" [9, с. 432].

268
Сорокин полагает, что такая смена периодов религиозных движений и застоев связана с изменением всего социального уклада жизни населения, меняющего его нравы, стремления и чувства. Новая вера, появившись, сама оказывает воздействие на это изменение.
Сорокина интересуют перспективы, связанные с религиозным расслоением. Он считает, что оно не исчезнет - это могло бы быть в том случае, если бы люди стали членами одной религии, но это маловероятно. История, напротив, говорит не об уменьшении, а об увеличении числа религиозных групп, о росте религиозной гетерогенности общества. Меняются только формы верований, и потому "не приходится надеяться на исчезновение религиозного расслоения... по крайней мере в ближайшие столетия" [9, с. 432]. Более вероятным Сорокин считает ослабление антагонизма, вызываемого различием верований.
Предположения Сорокина о численной стабильности религиозных групп и их состава на протяжении сравнительно небольших промежутках времени получили подтверждение.
Исследования, проведенные в середине XX в., зафиксировали, например, что среди приверженцев конгрегационалистской церкви в конце 1940-х гг. в США 67% составляли представители высших и сред-. них слоев, а среди баптистов - только 32%. За прошедшие десятилетия эта разница несколько уменьшилась (прежде всего за счет миграции), но все еще имеет место.
Чем это можно объяснить? Принимая во внимание, что США - наиболее характерная с точки зрения религиозного плюрализма страна, можно предположить, что для такого общества устойчивость связи религиозной принадлежности с социальным расслоением объясняется специфической для каждого слоя религиозностью и религиозными запросами, которые учитывают и удовлетворяют разные церкви и деноминации (в одних сильнее подчеркнуты ритуалистические, в других - спонтанно-эмоциональные моменты и т.д.). Религиозный плюрализм в данном случае связан с существованием специфической для разных социальных слоев религиозности.
Религия и социальное неравенство. Можно согласиться с выводом Б. Барбера, что в западных обществах христианская вера в идеале нашла выражение в таких принципах как "братство людей во Христе" и "священство всех верующих"(в протестантизме), что имело своим важным последствием значительное уменьшение фактического неравенства в том, что касается религии. Впрочем, "в реальной социальной действительности неравенство в других измерениях стратификации, вероятно, постоянно мешало осуществлению христианского идеала полного равенства в религиозной и ри-

269
туальной чистоте, причем в прошлом, пожалуй, в большей степени, чем ныне, хотя нам по-прежнему еще далеко до наступления "царства божия " в этом отношении"1.
Религия в ее отношении к социальному неравенству и стратификации должна быть рассмотрена в связи с проблемой легитимации неравенства в важнейших формах его проявления в обществе. Один возможный вариант - оправдание неравенства, когда оно не считается несправедливостью, поскольку временное неравенство в земной жизни вознаграждается в последующем. На этом представлении строится кастовая система.
Иначе обстоит дело в обществах, которые идеологически утверждают равенство всех людей и в которых тем не менее существуют социальное расслоение и неравенство. Можно оправдывать такое положение ссылкой на различие индивидуальных способностей (как это часто и делается) и сводить проблему равенства к равным "стартовым возможностям". В какой-то мере такая легитимация может быть эффективной в обществах с высокой вертикальной мобильностью, чтобы можно было рассматривать достижение высокого положения как результат индивидуальных усилий. В обществах с малоподвижной системой стратификации чаще всего легитимация осуществляется посредством сакрализации существующего порядка, социально обусловленного неравенства. При этом возможны два типа религиозной легитимации социального неравенства: в одном случае оно обосновывается как Богом установленный порядок вещей, в другом - как нечто связанное с нарушением божественных установлений. С точки зрения христианства "святость", обладание блаженством не связаны с положением индивида в системе социальной стратификации ("Многие же будут первые последними, а последние - первыми" [Мф. 19:30].
В христианстве проблема оправдания неравенства решается как проблема теодицеи, оправдания Бога перед лицом зла, царящего в мире. Эта проблема решается христианством в ходе его долгой истории, на протяжении которой не раз ПРОИСХОДИЛИ) кардинальные изменения в системе социальной стратификации; 'Во введении к "Хозяйственной этике мировых религий" Вебер приводит блестящий пример анализа проблемы теодицеи в контексте социальной психологии мировых религий. Он рас-
' Барбер Б. Структура социальной стратификации и тенденции социальной мобильности//Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, методы. М., 1972. С 240.

270
сматривает связь между религиозной этикой и интересами разных социальных слоев: религия "бедных" отличается от религии "богатых".
Вебер показывает, что развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях объясняется их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную легенду об особых достоинствах, достающихся в силу благородства происхождения; сам характер жизни этих слоев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, место которых в обществе оценивается негативно, основывают свое достоинство прежде всего на вере в свою миссию, которая осуществится тогда, когда все переменится и восторжествует справедливость, - те, кто презираются как " последние", станут "первыми".
Верующие из низших слоев больше склонны к ориентации на потусторонний мири вознаграждение в жизни иной. Они чаше испытывают страдания, соприкасаясь с социальной системой, и острее ощущают это как несправедливость, а потому склонны рассматривать посюсторонний мир как область действия злых сил, сатаны. Они нуждаются в утверждении некой глубокой справедливости или смысла, который в конечном счете возобладает: добро должно победить зло. Привязанность к "другому миру" знаменует их отказ от погони за мирским успехом, но отказ на условии, что он сулит нечто большее, чем то, от чего здесь приходится отказываться.
Напротив, теодицеи высших слоев - это теодицеи "хорошей судьбы", а не отчаяния и бегства: удачливый хочет знать, что его удача - не слепой случай, а заслуженная награда. У высших слоев экономическое процветание рассматривается как знак милости Божьей, у низших неискоренимо подозрительное или негативное отношение к богатству, в котором часто видят корень зла и угрозу "гибели".
Итак, в каждом обществе, где члены разных социальных слоев исповедуют общую религию, существует тенденция к образованию ее модификаций и реинтерпретаций применительно к интересам и ценностям каждой социально-экономической группы.
Согласно Э. Трёльчу, "секты", стоящие на позициях неприятия и осуждения "мира", находят опору в низших социальных слоях, тогда как "церкви", благословляющие существующие порядки, - в высших и средних.
Социальная стратификация получает отражение в религиозном мировоззрении, которое в социальном плане может быть ориентиро-

271
вано существенно различным образом: 1) на воздаяние только в посмертной жизни, поскольку в "этой" остается только нести каждому свой "крест", бремя испытаний, потому что "здесь" ничего изменить нельзя; это позиция социальной пассивности; 2) на продвижение к более гуманному обществу усилиями человека, следующего божественным заповедям и делающего все о него зависящее, чтобы приблизить "Царство Божье": мирская эсхатология социального оптимизма; 3) еще одна разновидность мирской эсхатологии - милленаризм (от лат. millenium - тысячелетие): спасение ожидается в пределах истории, но не путем постепенного, "эволюционного" совершенствования того, что есть, а путем ухода из "мира греха и зла" или его разрушения под водительством Высшей силы; нынешнее общество уже на пороге этого полного преображения всей жизни, оно наступит скоро и начнется "тысячелетнее Царство Божье" на земле; 4) самая радикальная разновидность эсхатологии - апокалиптическая: свершится последний и страшный суд, с ним закончится бег времени, зло будет наказано, а добро восторжествует.
С религиозным мировоззрением связана установка на движение членов религиозных групп вверх или вниз в стратификационной системе, т.е. на социальную мобильность.
Социальная мобильность существует в большем или меньшем объеме во всех обществах на разных стадиях истории. В прошлом мобильность осуществлялась в небольшом объеме, т.е. движение вверх или вниз касалось лишь немногих. В ходе социального развития эти возможности расширяются. Изменяются не только объемы, но и каналы социальной мобильности.
Такой традиционный канал мобильности, как продвижение по социальной лестнице с помощью религиозных ролей, продолжает надежно служить и сегодня, хотя часто в несколько модернизированной форме.
Церковные должности разного уровня для разных слоев служили и продолжают служить часто одним из немногих шансов занять "положение" и продвинуться вверх в обществах, где сильны сословные традиции. Церковные учебные учреждения часто выполняли важную функцию, создавая предпосылки для успешной карьеры способных, но неродовитых и бедных молодых людей.
Нехватка священников сегодня, например у католической церкви, объясняется наряду с прочим еще и тем, что стало больше каналов для продвижения вверх в связи с развитием светского образования.
Несмотря на существование христианского идеала равенства всех людей, в обществе до последнего времени доминировала норма, не одобряющая социальную мобильность: человек не должен

272
стремиться к продвижению для себя лично. В любой, в том числе и религиозной, форме понимание общества как социального организма, построенного по иерархическому признаку, обосновывало и оправдывало неподвижность социальной структуры в целом и неизменность положения, занимаемого в ней каждым человеком (в индуизме это кастовая норма, в христианстве - идея божественного порядка: "каждый оставайся в своем звании"). Религия в совокупности с другими переменными - один из факторов, формирующих "стиль жизни".

Религия и семья
Семья относится к числу самых древних форм социальной жизни людей. Родственные связи были первоначальной формой организации общества. Понятно, что в условиях неразвитой социальной дифференциации религиозные действия совершались в рамках этой первоначальной социальной структуры.
На этой основе возникло предположение, что семья и религия находятся между собой в такой тесной связи, что семья должна рассматриваться как "естественная" религиозная ячейка, как первичный социальный носитель религии и как религиозное по своей сути социальное образование. Эту точку зрения развивали во второй половине XIX в. французский историк Нума Фюстель де Куланж ("Античный город", 1864), а также английский востоковед В. Робертсон Смит применительно к древнеарабскому обществу. Правда, то, что Фюстель де Куланж называл семьей, более точно следовало обозначить понятием "род". По мнению автора, "семья" в этом смысле была первоначально единственной формой общества, но христианство ее разрушило.
Точка зрения на семью как сакральное образование обычно подтверждается ссылками на то, что во многих обществах религиозные ритуалы совершались в рамках семьи и огонь домашнего очага считался священным.
Довольно часто и в настоящее время семья является тем местом, где совершаются религиозные ритуалы, но при этом следует помнить: то, что мы называем семьей сегодня, существенно отличается от того, что было семьей в древних обществах.
В ходе развития и внутренней дифференциации общества его институциональные образования разделились на две сферы - частную и общественную области жизни. Семья во многом утратила черты общественной (публичной) организации, которыми была наделена в прошлом, и стала в большей мере делом частной жизни.

273
Одно из следствий секуляризации заключается в тенденции религии к "поляризации" мест ее сосредоточения в наиболее публичной и наиболее частной сферах - в институтах государства и семьи.
Многие из людей, которые убеждены, что "религия кончается у фабричных ворот", т.е. в сфере экономики, сохраняют, по словам П. Бергера, убеждение, что нельзя вступать ни в войну, ни в брак без традиционной религиозной символики.
Прослеживая религиозную эволюцию, социологи обнаруживают тенденцию "приватизации" религии (эта тенденция фиксируется также в теориях секуляризации). Религиозные верования и религиозная практика в современном обществе становятся в значительной мере частным делом. Возможно, с этим связано то обстоятельство, что сегодня в первую очередь многих привлекают те религиозные ритуалы, которые связаны с событиями семейной жизни. В свою очередь, в деятельности современной христианской церкви значительную долю составляет именно то, что связано с семьей, - бракосочетания, религиозное воспитание детей и др. Церковные деятели склонны сегодня рассматривать семью как главную и нерушимую базу организованной религии в ее традиционных формах.
Действительно, в современном обществе существует тесная связь между церковью и семьей. Социологические данные подтверждают, что церковная деятельность в большей степени обращена к женщинам и детям, среди церковных преобладают мероприятия, связанные с семьей, среди прихожан сегодня в церкви большинство составляют женщины.
Тем не менее в ряде отношений взаимосвязь семьи и религии представляется в настоящее время не столь уж однозначно нерушимой; во всяком случае, для понимания существа и характера этой связи требуется принять во внимание изменения, которые претерпели и семья, и религия, влияние этих изменений на отношение "семья - религия".
Прежде всего в общественном сознании произошла переоценка значимости и необходимости ритуального сопровождения таких событий, как рождение ребенка, бракосочетание и смерть.
Сегодня значительному числу людей представляется возможным обойтись без церковного ритуала в этих случаях. Очень часто ритуалы рассматриваются как желательные, потому что они имеют эстетические достоинства или просто потому, что "так принято", т.е. они утратили прежний "жизненно необходимый смысл". Большинство проявлений жизни утрачивают свое прежнее сакральное измерение. Смерть в современном обществе воспринимается как "удел старости". Во вся-

274
ком случае, в отличие оттого общества, которое изучал Б. Малиновский, в современном обществе практически больше не существует социальной группы, в которой смерть одного из членов воспринималась бы как угроза ее существованию.
Если внимательно присмотреться к продолжающим совершаться ритуалам и составу их участников, то во многих случаях обнаружится отсутствие четко определенной по составу и численности социальной группы, которая является их носителем. Это происходит ввиду очевидного ослабления родственных связей; часто они поддерживаются чисто номинально и не рассматриваются как обязывающие к определенным поступкам, участию в семейных церемониях. Возрастающее различие социальных позиций среди родственников приводит к тому, что нередко контакты в социально оформленном ритуальном выражении заменяются более "приватными", "интимными", т.е. без церковного ритуала.
Короче говоря, современная семья не является тем незыблемым фундаментом церковно-ритуальной деятельности, каким она была в традиционном обществе. Часто считают возможным обойтись без церковного ритуала, заменяя его тем или иным эквивалентом, не имеющим отношения к церкви и религии. Семья большей частью перестает быть местом проведения общественных ритуалов (государственных праздников).
Для понимания отмеченных изменений представляет интерес осуществленный Т. Парсонсом теоретический анализ отношений, связывающих семью и церковь в современном обществе. Он исходит из того, что современная семья и церковь в ходе и в результате социальной дифференциации стали весьма специализированными структурами. Они утратили возможность, которой обладали прежде, выступать в качестве компетентных инстанций, организующих определенные сферы жизни тех или иных групп. Как семья, так и церковь в современном обществе оказывают влияние на индивидов не посредством "организаторской компетенции в определенных сферах жизни", а благодаря "мотивационному ангажементу" (семья) и "ценностному ангажементу" (церковь).
Утраченное значение "организующей силы" оба института компенсируют выполняемыми функциями поддержания общества в двух существенных для него процессах, связанных с "пограничными структурами" жизни индивида: семья - в социализации индивида, закладывая основу личности в промежуток от рождения до участия в жизни общества; церковь - в соотнесении человека с конечными условиями его существования, помогая обрести смысл жизни и справиться с загадкой смерти.

275
Парсонс констатирует, что оба институциональных комплекса в процессе дифференциации были лишены прежнего значения. Это не означает, что в результате социальной дифференциации семья и религия вообще "утратили значение". Роль церкви, отмечает Парсонс, начинается тогда, когда первоначальная связь с матерью и зависимость от семьи частично разрушаются, уступая место восприятию общественных ценностей.
Однако Парсонс приходит к выводу, что в результате утраты прежних функций и значения между семьей и церковью в современном обществе возникает расхождение, которого прежде не существовало, что современная семья не является больше той социальной единицей, которая имела сакральное значение и в пределах которой осуществлялись религиозная жизнь, религиозные ритуалы. Выводы современных социологов не опровергают полностью тех заключений, к которым пришел Фюстель де Куланж, если помнить, что "семья" античного общества была иной по сравнению с современной семьей и ее можно было бы обозначить как "род". Эта структура выступала носителем и началом "семейных культов" и сакрализованных генеалогий, у нее были свои религиозные символы; и хотя это не является безусловно обязательным и достоверно подтвержденным, такая семья могла почитаться как "священная вещь" (в понимании Дюркгейма). Такая семья (клан, род) обладала необходимым для сакрализуемой "вещи" качеством -долговременностью.
Однако в большинстве обществ семья не является долговременным социальным институтом. Это относится и к традиционной семье, которая на протяжении XIX и XX вв. все больше уходит в прошлое и утрачивает ряд функций, которые выполняла прежде. Так называемая одноветвевая семья, в которой совместно живут три поколения, была приспособлена к стабильному аграрному обществу. Формой семьи, наиболее приспособленной к условиям индустриального общества, является нуклеарная семъя, которая обособляется от более широких групп родственников. Таким образом, в процессе социального развития происходил распад более крупных семейных единиц. Родственные связи в индустриальном обществе ослабляет наряду с другими факторами и обстоятельство, что социальная мобильность часто обусловливает разное общественное положение членов семьи, что порождает различия в стиле жизни и возможностях братьев и сестер, а вместе с этим подчас и взаимное непонимание и отчуждение.
Функции, которые утрачивает семья (как кооперативное трудовое объединение, например), не являются для нее неотъемлемы-

276
ми и определяющими в ней главное. Это главное остается: социализация детей, точнее - начальная и совершенно особая ее фаза. Она решается в универсальной, как эмпирически установлено, относительно длительной связи между немногими лицами (отец и мать, бабушка и дедушка) с новорожденными. В этой фазе происходит то, что психологически можно обозначить как образование первичного доверия, и вне семьи никакой другой институт не может обеспечить его возникновение. Но именно эти-то глубинные характеристики семьи столь интимны, что недоступны не только социологическому измерению, но и вообще всякому объективирующему выражению. Можно полагать, что в этом смысле семья не детерминируется социологически фиксируемыми отношениями с другими социальными институтами, включая церковь и религию.
С учетом сказанного обратимся теперь к вопросу об отношении религии к семье, имея в виду свойственное "религиям спасения" понимание семьи и поучения, касающиеся семейной жизни, т.е. нормативный аспект отношения религии к семье.
Религии спасения (такие, как буддизм и христианство) должны были пройти долгий путь поисков, прежде чем найти способ совместить признание общественно полезных функций семьи с их индифферентным отношением к общественной жизни "в миру" как проявлением основной религиозной установки неприятия мира.
Первоначально отношение христианской религии к семье и браку было скорее негативным: привязанность к семейному очагу и верность родственным обязательствам вступали в противоречие с исключающей все остальные узы приверженностью религиозной группе. Это объясняется особенностями процесса возникновения религий спасения как религий универсальных, которым приходилось утверждаться в противодействии традициям "народных религий".
Если иудаизм, из которого выросло христианство и с которым оно должно было размежеваться, во времена проповеди Иисуса поднимал основание семьи и рождение детей до религиозно-нравственного долга, то в высказываниях, вкладываемых в уста Иисуса, звучит негативное отношение к приверженности семье, вплоть до отрицания того, что дети должны заботиться о том, чтобы похоронить умершего отца. В Евангелии от Матфея: "Когда Он еще говорил к народу. Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои. Ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь" [Мф, 12: 46-50; см. также: Мф, 8: 19-22 и Лк, 9: 57-62].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

29методы социологии религиисоциолог использует для анализа религии те же методы общества обществе
Религиозного поведения все меньше ищут в чисто внешних преимуществах экономической повседневности
Гараджа В. Социология религии религиоведения 8 религии
Тексты нового завета позволяют установить существование по меньшей мере двух организационных форм организации церковь
Сходная храмовая организация сложилась в древнем египте