<<<     ΛΛΛ   

Однако индийский философ был бы все еще озадачен теми заключениями, которые некоторые современные философы выводят из такого открытия. Поняв диалектику майя, индус пытается освободиться от ее иллюзий, в то время как европейцы, похоже, удовлетворяются этим открытием и созданием нигилистического и пессимистического образа мира. Мы не будем обсуждать здесь причины этой тенденции в европейском мышлении. Мы только попытаемся предложить ее на рассмотрение индийскому философу для вынесения суждения. Для индуса в открытии космической иллюзии нет никакого смысла, если за этим не следует поиск абсолютного Бытия. Понятие "майя" бессмысленно без понятия Брахмана. На языке Востока можно сказать, что нет смысла в осознании того, что ты обусловлен, если ты не обращаешься к необусловленному и не ищешь освобождения. Майя — это космическое представление и, в конце концов, иллюзорное, но когда человек понял это, когда он сорвал завесу майя, он предстал перед абсолютным Бытием, перед конечной действительностью. Боль вызывается осознанием нашего шаткого положения и нашей фундаментальной нереальности, но такая осознанность по своей природе не является концом, она лишь помогает нам открыть иллюзию нашего существования в мире. И именно в этот момент приходит второе пробуждение сознания: человек обнаруживает, что Великая Иллюзия, майя, была основана на нашем незнании, то есть на ложном и абсурдном самоотождествлении с космическим становлением и историчностью. В действительности, объясняет индийский философ, наше подлинное "Я" — наш атман, наш пуруша — не имеет никакого отношения к множественным ситуациям нашей истории. "Я" принимает участие в Бытии; атман тождественен Брахману. Для индуса наша боль легко объяснима: мы мучаемся, потому что только что открыли, кто мы есть — не смертные, в абстрактном смысле силлогизма, а умирающие, в процессе умирания, будучи неизбежно пожираемыми Временем.

Индус может хорошо понимать наш страх и обеспокоенность перед тем, что равнозначно открытию нашей собственной смерти. Но какая смерть имеется в виду? — спрашивает он. Смерть нашего не-"я", нашей иллюзорной индивидуальности, а именно — нашей собственной "майя", а не Бытия, которое мы разделяем, не нашего "атман", который бессмертен просто потому, что необусловлен и не темпорален. И тогда индус согласился бы с нами, так как допускает, что боль в лице небытия нашего существования соответственна боли при встрече со Смертью — но он сразу бы добавил, что эта Смерть, которая наполняет вас такой обеспокоенностью, является лишь смертью ваших иллюзий и вашего незнания: за ней последует возрождение через осознание вашей подлинной сущности, вашей истинной формы бытия, необусловленного и свободного бытия. Одним словом, он сказал бы, что именно сознание вашей собственной историчности делает вас обеспокоенными, и это неудивительно: так как для того, чтобы открыть и жить подлинным Бытием, необходимо умереть для Истории.

Легко можно представить, что мог бы ответить европейский исторический философ-экзистенциалист на такую интерпретацию этой обеспокоенности. Он бы сказал: "Вы говорите мне "умереть для Истории", но человек не является и не может являться ничем, кроме Истории, так как сама его сущность является темпоральностью. Затем вы предлагаете мне отказаться от моего подлинного существования и найти убежище в абстракции, в чистом Бытии, в атман. Я должен пожертвовать своим титулом творца Истории для того, чтобы вести не имеющее истории, неподлинное существование, лишенное всякого человеческого содержания; ладно, я предпочитаю смириться с моей обеспокоенностью. По крайней мере, она не может лишить меня определенного героического величия, величия осознания человеческого положения и его принятия".

В мои планы не входит обсуждение этих европейских философский позиций, однако мы должны указать на одно недоразумение, которое искажает западное представление об Индии и индийской духовности. Открытие космической иллюзии и метафизический поиск Бытия вовсе не выражаются абсолютным обесцениванием Жизни или верой во всеобщую бессодержательность. Сейчас мы начинаем понимать, что Индия, вероятно, более чем любая другая цивилизация, любит и почитает Жизнь и наслаждается ею на всех уровнях. Майя не является абсурдной и беспричинной космической иллюзией, она не имеет ничего общего с той нелепостью, которую некоторые европейские философы приписывают человеческому существованию, представляя его возникающим из Небытия и следующим в Небытие. Для индийской мысли майя является божественным творением, космическим представлением, завершением и целью которого являются человеческие переживания а также освобождение от этих переживаний. Из этого следует, что осознание космической иллюзии в Индии не означает открытия того, что все — это Ничто, а просто то, что ни одно переживание в мире или Истории не имеет никакой онтологической вескости, а следовательно, что наше человеческое состояние по своей природе не должно считаться концом. Но когда индус это осознал, он не отошел от мира: если бы он это сделал, то Индия уже давно бы исчезла из Истории, так как концепция майя принимается значительным большинством индусов. Осознание диалектики майя не обязательно ведет к аскетизму и отказу от всего социального и исторического существования. Это состояние осознанности обычно находит свое выражение в совершенно иной позиции; в позиции, раскрываемой Кришной перед Арджуной в "Бхагавадгите", заключающейся в том, чтобы оставаться в этом мире и разделять Историю, но хорошо позаботиться о том, чтобы не приписывать истории никакой абсолютной ценности. "Бхагавадгита" раскрывает перед нами не приглашение отречься от истории, а предостерегает от ее идолизации. Вся индийская мысль настаивает именно на этом положении, заключающемся в том, что состояние неведения и иллюзии является результатом не существования в Истории, а верования в ее онтологическую реальность. Как мы уже говорили, хотя мир и является иллюзорным — так как находится в состоянии постоянного становления — тем не менее, он является божественным творением. Мир действительно священен; но парадоксально то, что человек не может разглядеть этой священности мира, пока не обнаружит, что это божественный спектакль. Незнание, а отсюда обеспокоенность и страдания навсегда сохраняются абсурдной верой в то, что этот непрочный и иллюзорный мир представляет конечную действительность. Сходную диалектику мы находим и в отношении Времени.

Согласно "Майтри-Упанишады", Брахман — абсолютное Существо — в одно и то же время проявляется в двух противоположных аспектах — Времени и Вечности. Незнание заключается в видении только его отрицательного аспекта — его темпоральности. "Неверное действие", как называют его индусы, заключается не в том, чтобы жить во "Времени", а в веровании, что вне Времени ничего не существует. Человек уничтожается Временем и Историей не потому, что живет в них, а потому, что считает их реальными и вследствие этого забывает или недооценивает вечность.

Но мы не будем продолжать эти наблюдения. Наша цель заключалась не в том, чтобы обсудить индийскую метафизику или противопоставить ее европейской философии, а лишь в том, чтобы увидеть, что мог бы сказать индус в отношении нашего современного общества. Немаловажно, что обеспокоенность всегда появляется под символизмом Смерти, рассматриваем ли мы ее с точки зрения архаических культур или индийской духовности. Это означает, что видимая и оцениваемая другими, не-европейцами, наша обеспокоенность раскрывает такое же значение, что и мы, европейцы, уже нашли в ней — приближение Смерти. Но соответствие нашего взгляда на этот вопрос со взглядами других не идет дальше этого, так как для не-европейцев Смерть не является ни окончательной, ни абсурдной. Напротив, обеспокоенность, вызванная приближением смерти, уже является обещанием воскрешения, показывает предчувствие возрождения в другую форму существования, которая превосходит смерть. Снова рассматриваемая с точки зрения примитивных обществ обеспокоенность современного мира может быть приравнена к мукам смерти в инициации: в индийской же перспективе она приравнивается диалектическому моменту открытия майя. Но, как мы только что говорили, в архаической и "примитивной" культуре, также как и в Индии, эта обеспокоенность не является состоянием, в котором человек может остаться. Ее обязательность, — это обязательность инициирующих переживаний, ритуала перехода. Ни в одной культуре, за исключением нашей, человек не может остановиться посреди этого ритуала перехода и обосноваться в положении, не имеющем исхода, так как исход заключается именно в завершении этого обряда перехода и разрешении кризиса выходом из него на более высокий уровень, пробуждая сознание более высокой формы существования. Немыслимо, например, чтобы человек прервал инициирующий обряд перехода: в этом случае мальчик уже не был бы больше ребенком, как до начала инициации, но не был бы и взрослым, каким должен был бы стать по завершении своих испытаний. Мы должны также упомянуть и другую причину современной обеспокоенности — наше смутное предчувствие конца мира или, выражаясь точнее, конца нашего мира, нашей собственной цивилизации. Мы не будем обсуждать, насколько хорошо обоснованным может быть это опасение, достаточно помнить, что оно является далеко не современным открытием. Миф о конце мира имеет всеобщее распространение. Он встречается уже у примитивных народов, все еще находящихся на стадии развития культуры палеолита, таких как австралийцы, и повторяется в великих исторических цивилизациях — вавилонской, индусской, мексиканской и греко-латинской. Это миф о периодическом разрушении и восстановлении миров, космологическая формулировка мифа вечного возвращения. Однако необходимо сразу же добавить, что ужасу конца мира никогда и ни в какой из не-европейских культур не удалось парализовать жизнь и культуру. Ожидание космической катастрофы действительно мучительно, но обеспокоенность интегрируется в религиозном и культурном плане. Конец мира никогда не является абсолютным. За ним всегда следует сотворение нового возрожденного мира, так как для не-европейцев уникальность жизни и души заключается в том, что они никогда окончательно не исчезают.

Сейчас мы должны отложить сравнение с не-европейскими религиями и цивилизациями. Никаких заключений мы делать не будем, так как диалог едва только начался. Однако такое изменение перспективы уже оказалось обнадеживающим. Нам требуется лишь поставить себя на один уровень с архаическими и восточными культурами, чтобы открыть инициирующие значения и духовные ценности обеспокоенности, значимость и ценность мистических и метафизических традиций, хорошо известных некоторым европейцам. Но это равнозначно тому, что сказать: диалог с миром Азии, Африки или Океании помогает нам раскрыть духовные позиции, которые по праву можно считать имеющими всеобщую силу. Это уже не провинциальные формулы, продукты того или иного фрагмента истории, а — осмелимся сказать — Вселенские положения.

Но мы можем задать себе вопрос. Если этот диалог с не-европейскими духовными учениями просто ведет нас к открытию некоторых забытых источников нашего духовного наследия, какой же смысл в том, чтобы удаляться так далеко и обращаться к индусам, африканцам и жителям Океании? Как мы говорили, наш собственный исторический момент обязывает нас понять не-европейские культуры и войти в диалог с их подлинными представителями. Но есть еще кое-что: существует удивительный и утешающий факт, заключающийся в том, что смена духовной перспективы имеет такое же действие, как и основательное возрождение нашего личного существования. Мы предлагаем закончить эту главу еврейским рассказом, который замечательно иллюстрирует мистерию неожиданного открытия. Это история о раввине Эйсике из Кракова, которую обнаружил востоковед Генрих Циммер у Мартина Бубера. Благочестивый раввин Эйсик из Кракова видит сон, в котором ему велят отправиться в Прагу. Там, под большим мостом, идущим к королевскому замку, он найдет спрятанное сокровище. Сон повторился три раза, и раввин решает отправиться в путь. По прибытии в Прагу он находит мост. Но так как днем и ночью мост охраняется часовыми, Эйсик не отваживается копать. Но, продолжая слоняться поблизости, он привлекает внимание капитана стражи, который вежливо спрашивает, не потерял ли он что-нибудь. Раввин простодушно рассказывает ему о своем сне, и офицер разражается смехом. "Право же, несчастный человек," — говорит он, — "ты износил свои ботинки, пройдя весь этот путь лишь из-за сна?" Этот офицер также слышал во сне голос: "Он говорил мне о Кракове, велел отправляться туда и искать великое сокровище в доме раввина по имени Эйсик, сын Иекиль. Сокровище можно найти в заброшенном пыльном углу, за печью." Но офицер совсем не верил в голоса, услышанные во сне. Он оказывается благоразумным человеком. Раввин, глубоко поклонившись, благодарит его и спешит вернуться в Краков. Там он копает в заброшенном углу своего дома и находит сокровище, которое положило конец его бедности.

"Так, — комментирует Г. Циммер, — подлинное сокровище, которое может положить конец нашей бедности и всем испытаниям, всегда близко; нет необходимости искать его в далекой стране. Оно лежит, захороненное в самых сокровенных уголках нашего собственного дома, то есть нашего собственного существа. Он за печкой, этот центр жизни и тепла, который управляет нашим существованием; это — сердцевина нашего сердца, если бы мы только знали, как отыскать ее. И все же прослеживается удивительный и устойчивый факт, заключающийся в том, что значение внутреннего голоса, направляющего нас в наших поисках, может быть понято нами лишь после набожного путешествия в дальний край. И к этому удивительному и устойчивому факту добавляется еще один: тот, кто раскрывает нам значение нашего таинственного внутреннего паломничества, сам должен быть чужестранцем, иной веры и иной расы".

И в этом заключается глубокое значение любого подлинного неожиданного открытия; оно вполне может быть отправной точкой нового гуманизма на мировом уровне.

 <<<     ΛΛΛ   

Сейчас мы предлагаем рассмотреть обеспокоенность современного человека в свете истории религии