Пиши и продавай!
как написать статью, книгу, рекламный текст на сайте копирайтеров

 ΛΛΛ     >>>   

>

Элиаде М. Религиозный символизм и обеспокоенность современного человека

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. — М., 1996, с. 22-60, 268-285.

Сейчас мы предлагаем рассмотреть обеспокоенность современного человека в свете истории религии. Многим читателям этот проект может показаться странным, если даже не излишним, так как некоторые из нас считают обеспокоенность современного мира продуктом исторических напряженностей, относящихся конкретно к нашему времени, объясняемые только фундаментальными кризисами нашей цивилизации и больше ничем. Тогда для чего мы должны сравнивать этот исторический момент, в котором живем, с символизмом и религиозными идеологиями других эпох и давно ушедших в прошлое цивилизаций? Такое возражение оправдано лишь наполовину. Не существует абсолютно автономной цивилизации, совершенно не связанной с другими, предшествовавшими ей. Греческая мифология потеряла свою подлинную сущность приблизительно за 2000 лет до того, как было обнаружено, что фундаментальное поведение современного европейца может быть объяснено мифом об Эдипе. Психоанализ и аналитическая психология приучили нас к таким сравнениям — на первый взгляд необоснованным — исторических ситуаций, явно не связанных друг с другом. Некоторые, например, сравнивали идеологию христианина с таковой тотемиста и пытались объяснить понятие Бога-Отца через понятие тотема. Мы сейчас не будем выяснять, насколько хорошо обоснованы такие сравнения или на какой документальной основе они выполнены. Достаточно будет указать, что некоторые психологические школы используют сравнения различных типов цивилизаций, чтобы лучше понять структуру психики. Директивный принцип этого метода заключается в следующем: раз человеческая психика имеет историю, и следовательно, не может быть полностью разъяснена изучением ее теперешнего положения, то, значит, вся ее история и даже предыстория, должна быть различима в том, что мы называем ее фактическим состоянием.

Этого краткого упоминания методов, применяемых аналитическими психологами будет достаточно, так как мы не намерены продолжать двигаться в том же направлении. Говоря о том, что можно изучать обеспокоенность современного времени с точки зрения истории религий, мы имели в виду совершенно другой метод сравнения, который мы сейчас представим в нескольких словах. Мы предлагаем поменять местами предметы сравнения, взглянуть со стороны на нашу цивилизацию и наш исторический момент и рассмотреть их с точки зрения других культур и других религий. Мы не собираемся отыскивать у себя, европейцев двадцатого столетия, определенные позиции, уже известные в древних мифологиях — как, например, проделал Фрейд с Эдиповым комплексом. Наша цель заключается в том, чтобы взглянуть на себя с точки зрения разумного и сочувствующего наблюдателя, с позиции не-европейской цивилизации и увидеть себя такими, какими могли бы увидеть и оценить нас они. Для большей конкретности мы представим себе наблюдателя, принадлежащего к другой цивилизации и выносящего суждения в отношении нас, согласно его собственной шкалы ценностей, а не какого-нибудь абстрактного наблюдателя с планеты Сириус.

Более того, такой подход налагается на нас нашим собственным историческим моментом. Уже в течение некоторого времени Европа не является единственным творцом истории. В русло истории энергично возвращается азиатский мир, за которым вскоре последуют другие земные культуры. В сфере духовности и культуры в целом, это историческое явление будет иметь значительные последствия. Европейские ценности потеряют свой привилегированный статус общепринятых норм. Они снова вернутся к статусу местных духовных творений, то есть культурных придатков определенного исторического радиуса действия, обусловленных четко ограниченными традициями. Для того, чтобы западная культура не превратилась в провинциальную, ей необходимо будет вести разговор с другими, не-европейскими культурами и позаботиться о том, чтобы не слишком часто ошибаться в отношении значения их способов выражения. Для нас крайне необходимо понять, какое место отводится нашей культуре и как она оценивается с их неевропейской точки зрения. Не следует забывать, что все эти культуры имеют религиозную структуру, то есть все они выросли и основаны на религиозных оценках мира и человеческого существования. Чтобы узнать, как нас рассматривают и оценивают представители других культур, мы должны научиться, как нам сравнивать себя с ними, а это будет возможно, только если нам удастся рассмотреть себя с точки зрения их религиозных традиций. Ни в каком другом случае такое сравнение не будет действенным и полезным. Для нас менее поучительно знать, как культурный индус или китаец, или индонезиец, получивший европейское образование, может судить о нас. Он будет упрекать нас в тех недостатках и противоречиях, которые нам и самим хорошо известны. Он может сказать, что мы не в полной мере христиане, недостаточно разумны или слишком нетерпимы — что нам уже известно от своих собственных критиков и моралистов, наших собственных реформаторов.

Следовательно, нам необходимо не только хорошо знать религиозные ценности других культур, а прежде всего попытаться увидеть себя так, как видят нас они. И эта нелегкая задача является возможной благодаря истории религий и религиозной этнологии. Объяснение и оправдание этого нашего смелого предприятия заключается в том, что, пытаясь понять символизм обеспокоенности не христианских религий, мы получаем неплохой шанс узнать, что бы подумали о нашем современном кризисе в восточных и архаических обществах. Очевидно, такое исследование не только покажет нам точку зрения других, не-европейцев: каждое сопоставление с другой личностью ведет к лучшему пониманию своего собственного положения.

Иногда удивительно наблюдать, как некоторые культурные привычки, ставшие для нас такими обычными, что мы считаем их естественным поведением каждого цивилизованного человека, открывают свои неожиданные значения, как только начинают рассматриваться с точки зрения другой культуры. Следует привести в качестве примера лишь одну из наиболее характерных черт нашей цивилизации, а именно — страстный, почти анормальный интерес современного человека к истории. Этот интерес проявляется двумя отличными, но взаимосвязанными путями. Во-первых, в том, что можно назвать страстью к историографии, желанием иметь более полные и точные знания о прошлом человечества и, прежде всего, о прошлом нашего западного мира. Во-вторых, этот интерес к истории проявляется в тенденции современной западной философии определять человека, прежде всего, обусловленным историческим существованием и, в конечном счете, созданным самой историей. То, что называется "историзм", также как и марксизм, и некоторые экзистенциалистические школы, являются философией, которая в том или ином смысле приписывает фундаментальное значении истории и историческому моменту. К некоторым из этих философских течений мы вернемся, когда начнем рассматривать значение обеспокоенности в индусской метафизике. На данный момент мы ограничимся первым аспектом такого интереса к истории, то есть увлечением современного мира историографией.

Это сравнительно недавнее увлечение. Оно датируется второй половиной прошлого века. Верно, что со времен Геродота греко-латинский мир занимался написанием истории. Но это не та история, что была написана, начиная с девятнадцатого столетия, целью которой являлось знать и описать как можно точнее все, что произошло с течением времени. Геродот, как и Ливий и Орозий и даже как истории Ренессанса, писал историю для того, чтобы сохранить примеры и модели и передать их нам для подражания. Но уже прошло столетие, как история больше не является источником типичных моделей. Она стала научной страстью к исчерпывающим знаниям о всех событиях, произошедших с человечеством; стремлением воссоздать все прошлое человеческого рода и донести его до нас. Такого типа интерес мы не встречаем больше нигде. Практически все неевропейские культуры не имеют исторического самосознания. И даже если в них есть традиционная историография — как в случае Китая или стран исламской культуры — ее функция всегда заключается в предоставлении типичных моделей.

Так давайте посмотрим на это увлечение историей с точки зрения находящейся за пределами нашей культурной перспективы. Во многих религиях и даже в фольклоре европейских народов мы встречаем веру в то, что в момент смерти человек до мельчайших подробностей вспоминает всю свою прошедшую жизнь и что он не может умереть до тех пор, пока не вспомнит и заново не переживает всю свою личную историю, На экране памяти умирающий еще раз просматривает свое прошлое. Рассматриваемая с этой точки зрения страсть к историографии в современной культуре была бы признаком, предвещающим ее надвигающуюся гибель. Наша западная цивилизация, перед тем как пойти ко дну, в последний раз вспомнила бы все свое прошлое — от протоистории до тотальных войн. Историографическая самоосознанность Европы — которую некоторые считали высшим титулом ее прочной славы — на самом деле была бы критическим моментом, предшествующим и провозглашающим гибель.

Это не более, чем предварительное упражнение в нашем сравнительном исследовании, и мы выбрали его просто потому, что он наглядно показывает риск, присущий такому подходу, и его возможную выгоду. Действительно, до некоторой степени существенно, что рассматриваемое с совершенно иной точки зрения — с точки зрения погребальных ритуалов и фольклора — это современное увлечение историографией раскрывает перед нами архаический символизм смерти; так часто упоминалось о том, что обеспокоенность современного человека неясно связана с осознанием его историчности, а это, в свою очередь, раскрывает обеспокоенность встречи со Смертью и Небытием.

Верно, что у нас, современных европейцев, страсть к историографии не вызывает никаких предчувствий катастроф; тем не менее, рассматриваемая в религиозной перспективе она означает близость Смерти. А аналитическая психология научила нас приписывать большее значение активному присутствию символа, чем сознательному опыту, который манипулирует им и оценивает его. В данном случае это легко понять, так как популярность историографии является единственным и наиболее очевидным аспектом открытия истории. Другой, более глубокий аспект — это аспект историчности каждого человеческого существования, который поэтому прямо подразумевает боль столкновения со Смертью.

Именно в попытке оценить эту боль перед лицом Смерти — то есть в попытке определить ей место и оценить ее с точки зрения, отличной от нашей — этот сравнительный подход начинает быть поучительным. Боль перед Небытием и Смертью, похоже, является специфичным для современности явлением. Во всех остальных, не-европейских культурах, то есть в других религиях. Смерть никогда не представляется как абсолютный конец или как Небытие: она считается, скорее, обрядом перехода к другой форме существования. И по этой причине к ней всегда обращаются в связи с символизмом и ритуалами инициации, возрождения или воскрешения. Это не говорит о том, что не-европейцы не испытывают ощущения боли перед Смертью. Эта эмоция, конечно же, присутствует, но не как что-то абсурдное или бесполезное. Напротив, ей придается самое высокое значение, как переживанию, неотделимому от достижения нового уровня существования. Смерть — это Великая Инициация. Но в современном мире Смерть лишается своего религиозного значения. Вот почему она приравнивается к Небытию. А перед Небытием современный человек бессилен.

Давайте отметим, что, когда мы говорим о "современном человеке", его кризисах и обеспокоенности, мы подразумеваем, в первую очередь, человека без веры, не имеющего больше никакой действительной привязанности к иудео-христианству. Для верующего проблема Смерти предстанет в другом ракурсе. Для него Смерть является ритуалом перехода. Но значительная часть современного мира потеряла веру, и для этой части человечества обеспокоенность перед лицом Смерти является болью перед Небытием Я. Мы касаемся лишь этой части современного мира. Именно ее переживания мы пытаемся понять и интерпретировать, располагая ее в другой культурной плоскости.

Следовательно, выглядит так, что обеспокоенность современного человека вызвана и поддерживается открытием Небытия. А что по поводу этой метафизической ситуации сказал бы не-европеец? Давайте поставим себя, прежде всего, в духовное положение архаического человека, человека, который был назван (хотя и неверно) "примитивным". Ему также знакомы муки Смерти. Они связаны с его фундаментальными переживаниями, решающими переживаниями, которое сделали его тем, кем он есть: зрелым, сознательным и ответственным человеком; которые позволили ему уйти из детства, расстаться с матерью и отделить себя от детских комплексов. Муки смерти, переживаемые примитивным человеком — это боль инициации.

И если бы мы смогли преобразовать боль современного человека в переживания и перевести на символический язык примитивного, то могли бы услышать следующее: это — великое инициирующее испытание; это — вхождение в лабиринт или буш, посещаемый демонами или душами предков, в джунгли, соответствующие Преисподней, в иной мир; это — великий страх, парализующий неофита при инициации, когда его заглатывает чудовище и он оказывается во тьме его чрева, когда он ощущает, что его рвут на куски и переваривают для нового возрождения. Мы помним все испытания, которые составляют инициацию юношей в архаических обществах: испытания, неотъемлемые от любой инициации, которые сохранились даже в некоторых греко-восточных мистериях. Мы знаем, что юноши, а часто и девушки, оставляли свои дома и некоторое время — иногда по несколько лет — жили в буше, то есть в другом мире, чтобы завершить свою инициацию. Инициация включает пытки и испытания, достигающие высшей точки в ритуале, символизирующем смерть и воскрешение. Этот последний ритуал — самый ужасный из всех, так как предполагается, что юноша должен быть проглочен чудовищем или погребен заживо, или потеряться в буше, что означает — в Преисподней. Именно с такой точки зрения примитивный человек оценивал бы нашу боль, расширенную до коллективного уровня. Современный мир находится в положении человека, проглоченного чудовищем, борющегося во тьме его чрева; или человека, заблудившегося в дикой местности, или блуждающего в лабиринте, который сам является символом Адского — и поэтому этот человек в муках, он думает, что уже умер и находится на грани смерти, и не видит никакого выхода, кроме как во тьму, Смерть или Небытие.

Все же, в глазах примитивного человека эти страшные переживания обязательны для рождения нового человека. Никакая инициация невозможна без ритуала агонии, смерти и воскрешения. Оцениваемая с точки зрения примитивных религий, боль современного мира является признаком приближающейся гибели, но гибели, необходимой и спасительной, так как за ней последует воскрешение и возможность выйти на новый уровень существования, уровень зрелости и ответственности.

И здесь мы снова встречаем символизм Смерти, точно также, как и тогда, когда рассматривая себя с иной точки зрения, интерпретировали увлечение историографией языком народных мифологий. Но ни у примитивных народов, ни в более высокоразвитых не-европейских цивилизациях мы не находим идеи Небытия, взаимозаменяемой с идеей Смерти. Как мы только что говорили, у христиан и в не-христианских религиях Смерть не приравнивается к идее небытия. Конечно же, Смерть является концом — но концом, за которым сразу же следует новое начало. Человек умирает по отношению к одной форме существования для того, чтобы иметь возможность достичь другую. Смерть представляет собой резкую смену онтологического уровня и в то же самое время ритуал перехода точно так же, как рождение или инициация.

Интересно также посмотреть, как Небытие оценивается религиями и метафизикой Индии, так как проблема Бытия и Небытия справедливо считается особенностью индусской мысли. С индусской точки зрения наш мир и все его насущные и психические переживания считаются более или менее прямым результатом космической иллюзии майя. Не вдаваясь в подробности, давайте вспомним, что "пелена майя" является формулой-образом, выражающей онтологическую нереальность как мира, так и всех человеческих переживаний; мы подчеркиваем онтологическую, так как ни мир, ни человеческие переживания не разделяют абсолютного Бытия. Физический мир и наши человеческие переживания к тому же основаны на всеобщем становлении, на преходящем: следовательно, они являются иллюзорными, так как создаются и разрушаются Временем. Но это не означает, что они не существуют или являются плодами воображения. Мир — не мираж и не иллюзия, в прямом смысле этих слов. Физический мир и мои насущные и психические переживания существуют, но они существуют только во Времени, что по индусскому мнению, означает то, что они не будут существовать завтра или через сто миллионов лет. Следовательно, оцениваемые по шкале абсолютного Бытия мир и все переживания, зависящие от темпоральности, являются иллюзорными. Именно в этом смысле в индусском мировоззрении майя представляет особый вид переживания Ничто, Небытия.

Теперь давайте попробуем, используя в качестве ключа индийскую философию, расшифровать обеспокоенность современного мира. Индийский философ сказал бы, что историзм и экзистенциализм знакомят Европу с диалектикой Майя. Его рассуждения были бы очень похожи на следующие: европейская мысль только что открыла, что человек неизбежно обусловлен не только своей физиологией и наследственностью, но также историей и, прежде всего, своей личной историей. Вот что постоянно держит человека в затруднительном положении, он все время существует в Истории; он является фундаментально историческим существом. И индийский философ добавил бы: это "затруднительное положение" нам знакомо уже длительное время; это иллюзорное существование в майя. И мы называем его иллюзорным именно потому, что оно обусловлено Временем, Историей. Более того, именно по этой самой причине Индия никогда не придавала философского значения Истории. Индия поглощена мыслями о Бытии; а История, созданная становлением, является лишь одной из форм Небытия. Но это не означает, что индийская мысль пренебрегла анализом историчности: ее метафизика и духовные техники давно содержат глубоко утонченный анализ того, что в западной философии сейчас называется "бытие в мире" или "бытие в ситуации": йога, буддизм и Веданта — все они продемонстрировали относительность, а следовательно и нереальность каждой "ситуации, всех "условий". За много столетий до Хайдеггера индийская мысль определила в темпоральности предопределяющее измерение всего существования точно так же, как она предвидела, до Макса или Фрейда, множественную обусловленность всех человеческих переживаний и каждого суждения о мире. Индийские философии, заявив, что человек находится в "рабстве" иллюзии, хотели сказать, что каждое существование неизбежно представляет собой разрыв, отделение от Абсолютного. Когда йог или буддист говорил, что все было страданием, что все является преходящим, это означало "Бытие и время".

 ΛΛΛ     >>>   

Необходимо умереть для истории
Элиаде М. Мифы современного мира

сайт копирайтеров Евгений