<<<     ΛΛΛ     >>>   

На весьма обширный труд (49 глав) Сухраварди вдохновил личный опыт – "обращение, которое он получил в юности". В экстатическом видении он открыл множество "световых существ, коих созерцали еще Гермес и Платон, и те небесные свечения, источники Света Славы и Высшего Света (Raywa Khorreh), вестником которых был Заратустра и к которым духовное восхищение вознесло царя-праведника, блаженного Кая Хосрова" 83 . Понятие Ishraq (сияние восходящего солнца) отсылает: 1) к мудрости, теософии, источник которой – Свет и, 2) соответственно, к доктрине о появлении доступного пониманию Света; 3) а также к теософии "людей с Востока", т.е. мудрецов Древней Персии. Это "сияние утренней зари" и есть "Свет Славы", хварэна "Авесты" (по-персидски Khorrah; ср. фарсийскую форму Farr, Farrah). Сухраварди описывает его, как вечную иррадиацию Света Светов, от которой происходит первый Архангел, названный зороастрийским именем Бахман (Boxy Мана). Такая связь между Светом Светов и Первым Посланником встречается на всех ступенях творения, благодаря чему все его категории распределяются попарно. "Рождая друг друга из лучей и их отражений, ипостаси Света множатся до бесконечности. За пределами неба с неподвижными звездами (Fixes), которыми оперирует астрономия перипатетиков или Птолемея, предугадываются не поддающиеся исчислению чудесные миры" (Corbin. Histoire, p. 293).

Этот мир Светов слишком сложен, его не опишешь в двух словах 84 . Напомним лишь, что все модальности духовного существования и все космические реальности сотворены и управляемы различными чинами Архангелов, посланников Света Светов. Космология Сухраварди сродни ангелологии. Она напоминает одновременно маздеитскую концепцию двух категорий реальности menok (небесный, тонкий) и getik (земной, плотный) – и манихейский дуализм (ср. §§215, 233-234). Из четырех универсумов космологии Сухраварди отметим важное значение Malakut (мира небесных и человеческих душ) и mundus imaginalis, "мира, лежащего между умопостигаемым миром существ из чистого света и чувственным миром; орган, непосредственно воспринимающий его, – это активное Воображение" 85 . Как замечает Анри Корбен, "судя по всему, Сухраварди первым обосновал онтологию этого промежуточного мира, и тема будет подхвачена и развита всеми гностиками и мистиками ислама" 86 .

Опыты, о которых рассказывает Сухраварди, поддаются толкованию в перспективе этого промежуточного мира. Речь идет о духовных событиях, происходящих в Malakut, но раскрывающих глубокий смысл параллельных эпизодов земной жизни. "Рассказ об изгнании на Запад" 87 – это инициация, препровождающая ученика на его собственный Восток; иначе говоря, этот краткий и изобилующий загадками рассказ помогает "изгнаннику" вернуться к самому себе. У Сухраварди и "восточных теософов" ( hokama ishraqiyun) философская рефлексия неотделима от духовной самореализации; эти мыслители соединяют ищущий чистого познания философский метод и метод суфиев, стремящихся к внутреннему очищению 88 .

Итак, духовный опыт ученика в промежуточном мире представляет собой ряд инициатических испытаний, порождаемых Творческим Воображением. Несмотря на различие в культурном контексте, по функции таких инициатических рассказов можно провести аналогию между ними и романами о Граале (§270). Вспомним также магико-религиозную ценность всех рассказов традиционного типа, т.е. "назидательных историй" (ср.: хасиды, §292). Присовокупим к этому, что у румынских крестьян ритуальное (т.е. на ночь) рассказывание сказок призвано защищать дом от дьявола и злых духов. И более того, нарратив "приводит в дом" Бога 89 .

Эти несколько замечаний сравнительного характера позволяют нам лучше понять, как совмещаются в учении Сухраварди оригинальность и продолжение древней традиции. Творческое воображение, с помощью которого открывается промежуточный мир, – того же порядка, что экстатические видения шаманов и вдохновение поэтов древности. Известно, что в основе сюжета эпоса и некоторых типов волшебных сказок лежат путешествия и события экстатического характера, совершающиеся на Небесах, а чаще – в Аду 90 . Все это подводит нас к пониманию, с одной стороны, роли нарративной литературы в "духовном воспитании", а с другой – последствий для западного мира XX в. открытия бессознательного и диалектики воображения.

Для Сухраварди мудрец, превзошедший в равной степени философию и науку мистического созерцания, является подлинным духовным лидером, полюсом (qutb), "без присутствия которого мир не мог бы продолжать своего существования, он же должен пребывать в нем лишь incognito, никак не познанный людьми" (Corbin. Histoire, pp. 300-301). Здесь, замечает Корбен, прослеживается одна из главных тем шиизма – тема имама, "полюса полюсов". Его существование incognito базируется на шиитских представлениях о "сокрытии" имама (ghaybat) и о цикле валайят – "эзотерическом пророчестве", наследующем "Печать пророков". Обнаруживается также согласие в учениях восточных (ishraqiyun) и шиитских теософов. "Законоучители Халеба, – пишет Корбен, – в этом оказались правы. На процессе против Сухраварди, повлекшем за собой смертный приговор, ему вменялась в вину проповедь того, что Бог может в любое время и прямо сейчас создать пророка. Но если даже речь шла не о пророке-законодателе, а об "эзотерическом пророке", этот тезис, по меньшей мере, свидетельствовал о существовании криптошиизма. Так своей жизнью и смертью мученика за пророческую философию Сухраварди во всей полноте испытал трагедию "изгнания на Запад" (Histoire, р. 301). Однако духовные потомки Сухраварди – ishraqiyun – дожили, по крайней мере, в Иране, до наших дней 91 .

§282. Джалал ад-дин Руми: музыка, поэзия и священные танцы

Мухаммад Джалал ад-дин, более известный под именем Руми, родился 30 сентября 1207 г. в Балхе, городе в провинции Хорасан. Его отец, богослов и суфийский учитель, в 1219 г., испытывая страх перед монгольским нашествием, оставил Балх и отправился паломником в Мекку. В конце концов, семья обосновалась в Конье. После смерти отца Джалал ад-дин, которому тогда было 24 года, уехал учиться в Халеб и Дамаск. Спустя семь лет он вернулся в Конью и с 1240 по 1249 г. преподавал юриспруденцию и каноническое право. Но 29 ноября 1244 г. в Конье появился бродячий дервиш, шестидесятилетний Шамс из Тебриза. Существует много версий их встречи. Каждая из них с большей или меньшей долей драматизма живописует обращение Руми: знаменитый правовед и богослов становится одним из величайших мистиков и, может быть, самым гениальным религиозным поэтом ислама.

Шамс, преследуемый учениками Руми, ревновавшими к нему своего учителя, уезжает в Дамаск. Он уже поддался на уговоры вернуться, но 3 декабря 1247 г. был убит при таинственных обстоятельствах. Руми долго не мог найти утешения. Он сложил сборник мистических од, носящий имя его учителя – "Diwan-e Shams-e Tabriz", "восхитительные песнопения "любви и скорби", объемный труд, целиком посвященный этой любви, которая на внешний взгляд кажется земной, но в действительности представляет собой ипостась любви божественной" 92 . Кроме того, Руми учредил духовные радения в честь Шамса (sama). По словам его сына Султан-Веледа, "он никогда, даже на мгновение, не переставал слушать музыку и танцевать; он не давал себе отдыха ни днем, ни ночью. Он был ученым – стал поэтом. Был аскетом – опьянел от любви, не от лозы виноградной: просветленная душа пьет лишь напиток Света" 93 .

К концу жизни Руми избирает в качестве наставника для своих учеников Хусам ад-дина Челеби. Главным образом благодаря Челеби, Руми создал свой главный труд "Месневи". До самой смерти, наступившей в 1273 г., Руми диктовал ему двустишья – иногда во время прогулок по улицам, а иной раз даже в собственной бане. Речь идет о большой мистической эпопее, насчитывающей около сорока пяти тысяч стихов, в которой тексты Корана и пророческие предания перемежаются апологиями, анекдотами, легендами, восточными и средиземноморскими фольклорными мотивами.

Руми основал братство маулавийя (Tariqah mawlawiya) – от прозвища, данного ему учениками и сподвижниками, – mawlana, "благодетель" (турецкий вариант произношения mevlana). Со временем братство стало известно на Востоке под названием "дервишей-волчков", так как во время ритуала sama танцоры вертелись волчком во все ускоряющемся темпе – вокруг своей оси и по периметру помещения. "В музыкальных каденциях, – говорил Руми, скрыта тайна; если бы я ее открыл, она перевернула бы мир". Действительно, музыка пробуждает дух, заставляя его вспомнить о своем подлинном отечестве и напоминая ему о конечной цели 94 . "Все мы причастны телу Адама, – пишет Руми, – и мы слушали эти мелодии в раю. Хотя вода и глина посеяли в нас сомнение, мы все-таки что-то припоминаем" 95 .

Наряду со священной поэзией и музыкой, экстатический танец существовал с самого раннего периода суфизма 96 . По мнению некоторых суфиев, он воспроизводил танец ангелов (см. текст, переведенный М. Моле, pp. 215-216). В tariqah (слово означает "путь мистического познания"), учрежденном Руми (но организованном, по сути, его сыном, Султан-Веледом), танец одновременно имеет и космический, и богословский характер. Дервиши носят белое (как саван) одеяние и поверх него черный плащ (символ могилы), на голове у них высокий войлочный колпак (образ надгробия) 97 . Шейх представляет собой посредника между Небом и Землей. Музыканты играют на тростниковой флейте (най), бьют в барабаны и цимбалы. Помещение, где кружатся в танце дервиши, символизирует космос, "планеты вращаются вокруг солнца и вокруг своей оси. Барабаны служат напоминанием о трубах Судного Дня. Круг танцующих разделен на два полукружья, одно из них представляет арку нисхождений, или инволюцию душ в материю, а другое – арку восхождений душ к Богу" 98 . В тот момент, когда ритм ускоряется до предела, в танец вступает шейх и, символизируя солнце, начинает вращаться в самом центре. "Это высший момент совершившегося слияния" 99 . Остается добавить, что танцы дервишей крайне редко приводят к психопатическим трансам, да и то лишь в некоторых отдаленных местностях.

Роль Руми в обновлении ислама велика. Его творения читались, переводились и комментировались во всем мусульманском мире. Столь исключительная популярность в который раз говорит о том, что художественное творчество, и поэзия в особенности, придают еще большую глубину религиозной жизни. Подобно другим великим мистикам, Руми непрестанно превозносит божественную любовь, причем с особым пылом и с несравненной поэтической силой. "Без Любви мир лишился бы души" ("Месневи", V, 3844). Его мистическая поэзия изобилует символами, заимствованными из области танца и музыки. Его богословие, несмотря на некоторое влияние неоплатонизма, несет в себе и чисто личные, и традиционные, и новаторские элементы, представляя собой в целом довольно сложную систему. Руми подчеркивает необходимость прикасаться к небытию, дабы иметь возможность становления и бытия; при этом он неоднократно ссылается на аль-Халладжа 100 .

Человеческое существование совершается по воле и замыслу Творца. Богом на человека возложена миссия стать посредником между Ним и миром. Не просто так человек прошел путь "от семени к разуму" ("Месневи", III, 1975). "Как только ты начинаешь существование, перед тобой ставится лестница, чтобы у тебя была возможность совершить побег". В действительности человек сначала был минералом, затем растением, затем животным. "Затем тебя сделали человеком, наделенным сознанием, разумом, верой". В конечном итоге, человек станет ангелом и обретет обитель в небесах. Но это еще не заключительная стадия. "Преодолей и ангельский удел, влейся в этот океан (Божественного Единства), чтобы твоя капля воды смогла стать морем" 101 . В знаменитом отрывке из "Месневи" (II, 1157 и cл.) Руми дает объяснение изначальной богоподобной природе человека, созданного по Божьему образу и подобию: "Образ мой зиждется в сердце Царя: сердце Царя станет больным без образа моего (...) Свет многих Разумов исходит из моего помысла; небо было создано из моего первозданного существа (...). Я владею царством Духа (...). Я не единосущен Царю (...). Но в его явлении я обретаю от Него свет" (по переводу Е. de Vitray-Meyerovitch).

§283. Триумф суфизма и реакция богословов. Алхимия

Суфизм, заслугами богослова аль-Газали получивший одобрение законоучителей, приобрел большую популярность – сначала в некоторых областях Западной Азии и Северной Африки, затем повсюду, куда проник ислам: в Индии, в Центральной Азии, в Индонезии и Восточной Африке. Со временем небольшие группы учеников, собиравшиеся вокруг шейхов, становятся настоящими орденами с многочисленными филиалами и сотнями членов. Суфии были лучшими миссионерами ислама. Гибб считает, что закат шиизма был следствием роста популярности и миссионерского духа суфиев 102 . Столь явный успех служит объяснением их престижа и поддержки их светскими властями.

Терпимость улемов способствовала межкультурным заимствованиям и использованию нетрадиционных методов. Некоторые мистические техники суфиев углубились и модифицировались от контакта с инородной средой. Достаточно сравнить зикр первых суфиев (§275) с этой же практикой, разработанной под индийским влиянием на заре XII в. н.э. Согласно одному из авторов, "рецитацию начинают, сосредоточась на левой стороне (груди), которая подобна нише, где находится светильник сердца, вместилище духовного света. Продолжают молиться, переходя от нижней части груди к правой стороне, достигая верха и возвращаясь в исходную позицию". Согласно другому автору, dhakir [отправляющий зикр] "должен сесть на землю скрестя ноги и охватив их руками, спрятать голову между колен и закрыть глаза. Поднимая голову, произносят 'la ilah' [нет Бога...], пока голова проходит расстояние до сердца и от сердца до правого плеча, на которое она ложится (...). Как только рот доходит до уровня сердца, следует с силой произнести 'illa' [кроме...]. И у сердца еще энергичнее сказать Allah. ..". 103 Здесь легко усматриваются аналогии с його-тантрическими техниками, особенно в упражнениях, вызывающих световые видения, сопровождающиеся звуками, – слишком сложные, чтобы излагать их здесь.

Описанные влияния не искажают, по крайней мере, у настоящих dhakirs мусульманского характера зикра. Происходит скорее противоположное. Многие религиозные и аскетические практики обогатились благодаря заимствованиям или влияниям извне. Можно даже сказать, что подобно тому, как это происходило в истории христианства, внешние влияния внесли свой вклад в "универсализацию ислама", придав ему тем самым экуменическое измерение.

Как бы то ни было, совершенно очевидно, что суфизм немало способствовал обновлению мусульманского религиозного опыта. Значителен и культурный вклад суфиев. Во всех исламских странах признано их влияние на музыку, танец и особенно поэзию 104 .

Но последствия для истории ислама этого победоносного, сохранившего свою популярность вплоть до наших дней 105 движения остаются неоднозначными. Антирационализм некоторых суфиев приобретает подчас агрессивную форму, а в своих выпадах против философов они опускаются до уровня черни. С другой стороны, эксцессы эмоциональности, трансы и исступления во время публичных радений получают все более широкое распространение. Большинство суфийских учителей выступают против таких неумеренных проявлений экзальтации, но они не всегда могут овладеть ситуацией. Кроме того, члены некоторых орденов, например, странствующие дервиши или факиры ("исповедующие бедность"), объявляют себя чудотворцами и живут вне рамок Закона.

Хотя и обязанные терпимо относиться к суфизму, улемы все же продолжали искать в нем чужеродные, главным образом, иранские и гностические элементы, которые, проникая через учения некоторых суфиев в ислам, казались этим законоучителям угрозой для его целостности (богословам, и не только мусульманским, тогда – как и сейчас – было трудно признать огромную роль мистики в обогащении, несмотря на риск "ереси", религиозного опыта простонародья; впрочем, такой риск всегда существует для теологов, на любом уровне религиозного познания). В ответ улемы открывали все больше медресе, которые обладали официальным статусом богословских школ и в которых преподаватели получали жалованье. К VIII/XIV в. сотни медресе сосредоточили контроль над высшим образованием в руках богословов 106 .

Остается сожалеть, что Запад не знал классического суфизма в эпоху средневековья 107 . Его косвенного отражения в мистико-эротической поэзии Андалузии явно не хватало для подлинной встречи двух великих мистических традиций 108 . Как известно, основной вклад ислама в европейскую культуру состоял в передаче арабоязычных версий философских и научных трудов античности и, прежде всего, трудов Аристотеля.

Однако добавим к этому, что если суфийская мистика осталась неизвестной, то герметизм и алхимия проникли на Запад благодаря арабским текстам, среди которых было немало оригинальных. По мнению Стейплтона, алхимия александрийского Египта развилась сначала в Харране, в Месопотамии Эта гипотеза остается спорной, однако ей принадлежит заслуга объяснения истоков арабской алхимии. Во всяком случае, один из первых и самых знаменитых алхимиков, писавший на арабском языке, – это Джабир ибн Хайан, знаменитый Гебер латинского мира. Холмьярд считает, что он жил во II/VIII в. и был учеником Джафара, Шестого имама По мнению Пауля Крауса, посвятившего ему солидную монографию, под этим именем фигурировало несколько авторов (ему приписывали около 3000 книг), прибл. III/IX-IV/X вв. Корбен тщательно описал шиитскую и эзотерическую среду, в которой появилась алхимия "Джабира". Так, согласно его "Науке равновесия", в каждом теле можно обнаружить связь, существующую между явленным и скрытым (zahir и batin, экзотерическим и эзотерическим) 109 . Однако четыре трактата Гебера, известные в переводе на латинский язык, по всей видимости, не принадлежат перу Джабира.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

48 исключительный интерес представляют как сочинения
религиоведения Элиаде М. История веры и религиозных идей. От Магомета до Реформации 11 человек
Обеспечивает спасение души
Последнее мистическое движение значение согласно
Сошествие к меркаве