<<<     ΛΛΛ     >>>   

И действительно, отношение религиоведения к философии сначала отнюдь не было ясным. Новая наука развивалась в век позитивизма и агностицизма. Она ставила своей целью изучение фактов религиозного развития человека, в то же время воздерживаясь от теологических и философских суждений. Это отношение определялось, с одной стороны, идеалом научной объективности, заимствованным из естественных наук, а с другой — практической необходимостью установления нейтральной территории, на которой бы смогли гармонично взаимодействовать ориенталисты и миссионеры, антропологи и психологи.

Однако в действительности эта программа философского нейтралитета оказалась непрактичной. И сравнительный метод, и концепция эволюционного развития включали в себя оценочные суждения, которые имели философский подтекст. Многочисленные работы по истории религии, появившиеся на протяжении второй половины XIX — первой половины XX века, по большей части зависят (сознательно или же бессознательно) от старого философского синтеза Гегеля и Канта; и даже сегодня приходится настаивать на тесном отношении, существующем между натуралистическими теориями эволюционного развития, распространившимися с XIX века, и строго идеалистической концепцией неизбежного прогресса к совершенству, который является манифестацией поступательной самореализации абсолютного духа в истории.

В той или иной форме — от христианских идеалистов справа до диалектических материалистов слева — эти идеалы господствовали в развитии новой науки религиоведения, и она стремилась превратиться в бесформенное собрание не связанных друг с другом областей специализации там, где эти идеалы отсутствовали.

Конечно же, богатство материала, накопленного в специальных областях, обеспечило обширное поле для исследования, но данная наука более не обладала каким-либо критерием для оценки внутренней ценности и значения религиозного феномена. Вместо того чтобы стать объективной наукой о существовании и природе Бога (что являлось идеалом старой естественной теологии), она могла лишь пытаться сделать пространный обзор форм человеческого поведения как обусловленных нерациональными верованиями. И новая наука страдала от той же самой существенной слабости, что и естественная теология, — обе они были в равной степени рационалистичны и сводили глубочайшие проблемы человеческого сознания к предрассудкам. Естественная теология Просвещения снижала Живого Бога христианской традиции до небесного инженера космического механизма, в то время как сравнительное религиоведение создавало музей мертвых культов и антропологических курьезов.

Это была ситуация, какую застал Уильям Джеймс, когда читал свои знаменитые лекции в Эдинбурге около пятидесяти лет назад. Он искал выход из этой дилеммы в новом экзистенциальном изучении религиозных феноменов в их опытной данности. Джеймс хотя и не нашел подлинного решения, в конце концов вскрыл основной дефект прежних методов. Он увидел, что “глубины чувства, наиболее темные и наиболее глухие слои характера являются единственными местами в мире, где мы схватываем реальный факт в процессе развития”. “Именно оттуда, где наиболее отдаленные границы нашего бытия погружаются в измерение существования, совершенно отличное от чувственного и только умопостигаемого мира”, происходит религия, и духовные силы, происходящие из этой области, оказывают реальное и трансформирующее воздействие на человеческую жизнь и социальную культуру.

Таким образом, Уильям Джеймс обратил внимание и психологов, и философов на более глубокий вид опыта, нежели тот, который ранее рассматривали и старая естественная теология, и религиоведение. Со времени Джеймса психологи всё больше и больше посвящали себя изучению бессознательного и показали огромную важность психических процессов для человеческой мысли и поведения.

Этот новый психологический подход оказал глубокое влияние на изучение религии. Он подразумевал перемещение в центр научного исследования тех самых элементов религии, которые прежде игнорировались или оправдывались прежними философски и рационалистически настроенными исследователями. Теперь мы уже пришли к гораздо большему пониманию тех неизвестных территорий нашей души, которые имеют такое же важное значение для религиозного опыта и религиозного действия — мира символа и мифа, видения и пророческого вещания, — как и для понимания бессознательных сил сублимации и подавления, обусловливающих материальные аспекты личности.

Без сомнения, психология дала новое и более легкое для манипуляции оружие рационалисту, рассматривающему религию в качестве результата процесса галлюцинаторной проекции, с которым можно покончить научными методами анализа. Но это не единственный или же не самый естественный вывод психологического подхода. Чем глубже люди будут всматриваться в скрытую жизнь души (psyche), тем больше они будут осознавать реальность и созидательность духовных сил, проявляющих себя в религиозном опыте рода человеческого.

Это был вывод Уильяма Джеймса, и он даже еще более подчеркивается современными психологами, подобными К. Г. Юнгу, рассматривающему традиционные архетипы религиозного символизма в качестве отмычки для открытия глубочайших уровней духовной реальности. Он пишет, что “мифы — в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души”15. И то, что верно относительно этого примитивного знания, “в еще большей мере верно по отношению к господствующим мировым религиям. Они содержат изначально тайное сокровенное знание и выражают тайны души с помощью величественных образов... Необходимо отметить, что чем прекраснее, грандиознее, обширнее становится этот передаваемый традицией образ, тем дальше он от индивидуального опыта”16.

15 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 99.

16 Там же. С. 100.

Всё это имеет разительное сходство с теориями таких “символистов” начала XIX века, как Крейцер и Баур, которые считали, что религиозные мифы и символы являются не произвольными фантазиями воображения, но вечными образами душевной реальности, имеющими такое же отношение к сознательной деятельности рациональной мысли, какое имеет жизнь рода к жизни индивида.

Сейчас эти образы и породивший их религиозный опыт обладают в своей собственной области абсолютным авторитетом и неуязвимостью, как настаивал Уильям Джеймс, но равным образом они обладают ими и для разума — в плане рациональной науки, философии и естественной теологии. С одной стороны, мы имеем мир, исполненный религиозного богатства и глубины, но неспособный к рациональному доказательству. С другой — умопостигаемый порядок без духовной глубины или прямой связи с религиозной истиной. Без сомнения, как показала история, возможно сконструировать доказательства религии и бытия Бога, которые действительны даже внутри этого рационального порядка. Но жизнь этих конструкций является производной от другого порядка. Сами по себе они, по сути своей, бесплодны и, если можно так выразиться, бессердечны, так что верующий человек, которому они будут представлены, всегда ответит вместе с Паскалем: “Не бог философов и ученых, но Бог Авраама, Исаака и Иакова — Deum meum et Deum vestrum17”.

17 Бог мой и Бог ваш {лат.).

Строительство моста между этими двумя мирами было проблемой религиозных мыслителей на протяжении веков. Традиционно мост возводился благодаря авторитету — коллективной социальной гарантии сверхъестественного откровения, и это решение еще сохраняет и должно сохранять свою действительность до тех пор, пока сохраняются исторические мировые религии. Но это не касается решений, которые сконструированы скорее с рациональной, нежели с религиозной стороны, подобно естественной теологии Просвещения или же более претенциозным системам философии религии, созданным романтиками и идеалистами.

Сегодня два этих мира отделились друг от друга даже больше, чем ранее. Мир разума стал еще более сухим и духовно опустошенным, а мир души утратил освященные пути, с помощью которых он выражал себя в мире культуры, и остался во власти сил тьмы, являющихся негативными и разрушительными аспектами бессознательного.

Это разделение современной цивилизации на науку, лишенную смысла, и дух, который может выражать себя лишь в саморазрушении, за последние годы стало настолько близким к нам, что нет такого думающего человека, который бы мог принимать его с невозмутимостью. И оно более не является уделом частной культуры, о которой идет речь, но судьбой всего рода человеческого.

Однако имей мы время подумать — если бы нам позволили отсрочить те величайшие опасности, которые мы навлекли на себя столь бездумно, — не было бы необходимой причины, по которой дуализм, упомянутый мной, нельзя было бы в конце концов преодолеть.

Сам факт того, что современная психология сконцентрировала свое внимание на бессознательном и осознала его научную значимость, говорит о том, что два этих мира не являются совершенно непроницаемыми. И таким же образом душа ищет понимания и восстает против требований разума лишь тогда, когда он отказывается понимать и отвергает реальность глубочайшего опыта души и источники ее духовной жизни. В высших культурах существование религии всегда предполагает существование теологии, то есть рациональной системы религиозного знания. В сущности, все высшие религии заявляют о существовании науки о божественной истине и на ней утверждают свое основание. И совершенно очевидно, что если нет истинного знания о предмете религиозного опыта, религия теряет свою обоснованность и даже свою социальную связь и становится иррациональным импульсом, подобно любой другой галлюцинаторной форме психоза.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Выходившие за пределы культуры
Сакрального порядков в теократическом типе архаической культуры

Функция религии как объединяющей силы во время культурного синтеза