<<<     ΛΛΛ     >>>   

Другие религии, привлекавшие новых приверженцев, но почти неизвестные зороастрийцам до сасанидского периода, лишь на окраинах страны могли доставлять беспокойства зороастризму. Зороастризм был очень прочной и необыкновенно могущественной религией, духовная сила которой поддерживалась всей официальной мощью империи Сасанидов. Зороастрийская церковь продолжала распространяться и процветать. В то время в Парсе и в Мидии приобрели особое значение два великих священных огня, которые стали соперничать с огнем Адур-Бурзэн-Михр. Парфянский огонь был слишком священным (ведь, согласно легенде, он связан с пророком и Виштаспой), чтобы западные жрецы могли бы отказаться от поклонения ему. Однако они унизили его достоинство, установив, что огонь Адур-Фарнбаг, горевший в Парсе, предназначен жрецам, а огонь Адур-Гушнасп в Мидии – воинам, в то время как Адур-Бурзэн-Михр принадлежит низшему сословию – пастухам и крестьянам. Конечно, это было не более чем схоластическим упрощением, но такая схематизация стала основой для значительного повышения достоинства двух огней на западе империи.
По происхождению огонь в Парсе, вероятно, был таким же «отменным», как и два других, то есть огнем некоего Фарнбага, чье имя буквально означало «Владеющий (или преуспевающий благодаря) Фарна». Фарна – диалектная форма авестийского слова Хварэна (по-среднеперсидски Хварра, персидское Хара). Возвеличивая этот огонь, жрецы придали большое значение элементу «фарна» в составе его имени и зашли так далеко, что временами полностью отождествляли его с самим божественным Хварэна. В рассказе об Ардашире I из «Шахнаме» говорится, будто бы основатель сасанидской династии посещал Храм этого огня, что, по-видимому, является анахронизмом. Все достоверные упоминания этого огня относятся, как кажется, к середине и концу правления Сасанидов. Так, в «Шахнаме» также повествуется о клятве Йездигерда I одновременно и огнем Фарнбаг, и огнем Бурзэн-Михр. Буруни сообщает, что правнук Йездигерда I Пероз молился в святилище огня Адар-Хара об окончании опустошительной засухи. Во вступительной главе пехлевийского сочинения «Арда-Вираз-Намаг», окончательная редакция которого была осуществлена в Парсе, рассказывается о великом собрании жрецов в храме «победоносного огня Адур-Фарнбаг» для совместных размышлений.
В современных источниках часто упоминается о мидийском огне Адур-Гушнасп потому, что из трех великих огней он был ближайшим к западным границам Ирана и более известным иностранцам. В то же время цари принадлежали к сословию воинов, и поэтому жрецам этого огня удалось выдвинуть его в качестве царского. В надписях ранних Сасанидов об огне Адур-Гушнасп нет упоминаний. Археологические раскопки позволяют предположить, что он был помещен в необыкновенно красивом месте в Иранском Азербайджане не ранее конца IV – начала V в. н.э. Это место, известное в мусульманское время под названием Тахти-Сулейман, то есть «Престол Соломона», – холм, на плоской вершине которого находится озеро, возвышающееся над окружающей равниной. Он прекрасно подходил зороастрийцам для поклонения творениям бога в виде огня и воды. Вершина холма окружена толстой стеной из сырцовых кирпичей, ворота были обращены на север и на юг. От северных ворот проход, для торжественных шествий вел к храму, окруженному с трех сторон другой стеной, но открытому к югу, в сторону озера. Здесь во внутреннем святилище на алтаре был возжжен огонь Адур-Гушнасп, проходили к которому минуя несколько вестибюлей и залов с колоннами.
«Огонь воинов» был так прочно связан с царской властью, что для всех царей стало обязательным совершать к нему паломничество после коронации пешком (видимо, шествие двигалось вверх от подножия священного холма к огню). Так же как Аршакиды одаривали святилище Адур-Бурзэн-Михр, Сасаниды посвящали огню Адур-Гушнасп щедрые дары – первым монархом, упоминающимся в связи с этими дарениями, был Вахрам V. Са'алиби рассказывает, как Вахрам V, вернувшись после успешного похода против «тюрок», то есть хионитов (еще одного степного кочевого народа), пожертвовал храму корону побежденного царя, а также его царицу и ее рабов для служения в храме (Са'алиби, с. 559–560). По сообщению Шахнаме, этот царь поручил верховному жрецу свою невесту, индийскую царскую дочь, для того чтобы совершить над ней обряд очищения н посвящения в веру (Шахнаме VII, 138–139).
В этой же эпической поэме упоминается о том, что Вахрам V посещал святилище в праздники Саде и Ноуруз; видимо, именно при нем, ревностном поборнике благочестия, и укрепилась связь царской семьи со священным огнем, хотя древнейшие датируемые предметы, найденные в развалинах храма, относятся ко времени правления его внука, Пероза (459–484). Разумеется, верующие последовали царскому примеру в поклонении святилищу огня; так, в одном из зороастрийских текстов предписывается всем, кто молится о возвращении зрения, дать обет изготовить «глаз из золота» и послать его в святилище Адур-Гушнасп (Саддар Бундахеш 44, 18, 21); каждому, кто желает, чтобы его сын был умным, нужно послать подарок в святилище.
Есть сведения о том, что великие зороастрийские святилища были такими же центрами всеобщего поклонения и паломничества, как ;и великие святыни христианства, с их служителями, соперничающими друг с другом в распространении соответствующих легенд и тем самым способствующими увеличению святости своих собственных огней. Несомненно, в древности Иран весной и осенью становился свидетелем бесчисленных верениц паломников, таких же пестрых и красочных, какие можно было увидеть и в средневековой Европе.

Реформа богослужения

Много богослужений должно было совершаться жрецами в великих святилищах, и, по всей вероятности, в то время богослужение удлинилось для того, чтобы увеличить его выразительность. Видимо, этого достигли, добавив Стаота-Йеснйа (и так уже расширенного дополнением младоавестийских текстов) к другому богослужению со своим обрядом, а именно к службе, посвященной хаоме, которая хотя и являлась старой, дозороастрийской по происхождению, но текст ее (в особенности Ясна IX–XI) складывался на младоавестийском диалекте. Таким образам, современное богослужение имеет две отдельные службы, посвященные приготовлению хаомы, которые отличаются друг от друга очень незначительно.
В дальнейшем еще более длинное богослужение, называемое службой «Всех глав» – Висперед (авестийское Виспе-Ратаво[50]), развилось из расширенной ясны и предназначалось для исполнения во время семи обязательных празднеств.
Висперед посвящен Ормазду, самому главному божеству. Состоит он из богослужения-ясна, фактически неизменного, но расширенного двадцатью тремя короткими дополнительными разделами. Они включают главным образом состоящие из определенных формул повторяющиеся призывы к божествам. Расширенное богослужение-ясна и Висперед благоговейно совершаются зороастрийскими жрецами и ныне, и нет причин сомневаться в искренности благочестивых намерений, приведших к созданию служб. Все эти изменения, однако, требовали все больших трудов от священнослужителей и все больших расходов от мирян, что, несомненно, не причиняло особых забот знати и торговцам, но постепенно ложилось тяжелым бременем на верующих бедняков, которые изо всех сил старались, как тогда, так и позднее, оплачивать более продолжительные службы, потому что им внушали, что они более ценятся и приносят душе больше пользы.

Религиозная литература

В течение всего этого периода продолжалось и записывание среднеперсидского комментария – Зэнда, а также и другой вспомогательной зороастрийской литературы. Некоторые из сохранившихся пехлевийских текстов являются оригинальными сочинениями сасанидского и послесасанидского времени, но есть и такие, которые дошли до нас с глубочайшей древности и, должно быть, существовали некогда в параллельных версиях на разных иранских языках. Два таких произведения – Драхт Асуриг («Ассирийское дерево») и Айадгари-Зареран («Подвиги Зарера») – носят следы перевода с парфянских оригиналов. Среднеперсидские переводы являются, таким образом, часто просто зафиксированными письменностью версиями произведений, которые долгое время бытовали в устной традиции.
Персидские жрецы пытались также заполнить пробелы в скудных исторических свидетельствах о религии. В связи с этим они разработали псевдогенеалогию царского рода Сасанидов для того, чтобы она могла соперничать с псевдогенеалогией Аршакидов. Эта генеалогия основывалась на том, что отца Дария Великого звали Виштаспа. Сасанидские жрецы отождествляли его (вполне возможно, не помышляя об обмане) с его тезкой – Кейанидом (Кави) Виштаспой. Так они установили полностью вымышленную кровную связь между Сасанидами и их предшественниками Ахеменидами и смогли проследить происхождение правящей династии вплоть до первого царя – покровителя зороастрийской веры. Это было выгодно и в политическом отношении, так как притязание на происхождение от Кейанидов давало этим царям юго-запада Ирана право на владение северо-восточными областями. Притязание было, таким образом, совершенно аналогично поддельным генеалогическим претензиям Аршакидов, которые, будучи царями северо-востока, возводили свое происхождение к Ахемениду Артаксерксу.
Новая сасанидская генеалогия имела, однако, еще то преимущество, что, возводя род персидских царей к Кави-Виштаспе, она делала их законными наследниками харизмы-Хварэна и их божественной благодати, а тем самым и полноправными правителями зороастрийцев, где бы они ни жили. Период правления Аршакидов мог быть теперь представлен лишь как прискорбный эпизод, перерыв в ряду законных владык Ирана. Иранские, зороастрийские правители теперь могли быть сочтены, пожалуй, не менее чуждыми захватчиками, чем сам Александр Великий; и настолько эффективной оказалась персидская пропаганда, что повлияла не только на отношение к парфянской эпохе среди самих зороастрийцев, но и на взгляды современных ученых, так что период правления Аршакидов обычно описывается как полуязыческий, а истинная вера изображается скрывающейся от гибели у Сасанидов в их персидской твердыне. Благодаря этому целая славная эпоха, длившаяся пятьсот лет, фактически вычеркивается из истории зороастризма.
Подложная сасанидская генеалогия, очевидно, существовала в IV в., она связывается с созданием обширной прозаической хроники, названной Хвадай-Намаг («Книга царей»). Это был, по существу, рассказ об истории мира, ограничивавшийся собственно Ираном, в котором сменяли друг друга родственные династии. Самую первую из этих династий жрецы назвали Пешдадиды (перевод авестийского Парадта – «Первозданные»)[51]. Династия Пешдадидов состояла из мифических «первых людей» и героев во главе с Гайомардом. За ними следовали Кейаниды (они связаны с Пешдадидами старозаветной выдумкой о брошенном царском отпрыске, выросшем в неизвестности).
Ахемениды, представленные лишь двумя правителями, считались фактически частью династии Кейанидов, встретившими свой конец во время завоевания Александра Македонского. После этого, как утверждается в хронике, Царя царей Ирана не было, страной управляло множество мелких местных правителей. Имена некоторых из них взяты от Аршакидов, включая и самого Аршака, и «Ардабана Великого», государя Шираза и Исфахана, который, по сообщению хроники, назначил Папака правителем в Истахр. Папак, увидевший вещий сон, отдал свою дочь в жены одному пастуху-горцу, последнему из древнего рода Сасана, скрывавшемуся после смерти их предка Дара, последнего царя из династии Ахеменидов. От этого брака и произошел Ардашир, восстановивший веру, возродивший власть Царя царей и приведший Иран снова к могуществу и славе.
Можно сомневаться в том, насколько глубоко верили этому искажению истории во время правления самих Сасанидов, но ясно, что, для того чтобы оказывать какое-то воздействие, оно должно было стать широко известным. Судя по некоторым признакам, эта легенда распространялась и использовалась в интересах царей начиная со времени правления Пероза, сына Йездигерда II (459–484). Будучи еще наследным принцем, Пероз стал правителем Систана. Во время правления его отца Ирану на северо-восточных границах стали угрожать орды кочевников-эфталитов, заставив Сасанидов осознать необходимость поощрять преданность своих подданных там.
Йездигерд перенес свой двор на семь лет на парфянскую территорию для того, чтобы лучше отражать нападения эфталитов. Пероз, вынужденный продолжать борьбу с ними, пожелал снискать расположение и популярность среди восточных иранцев тем, что возродил древний титул Кави в его среднеперсидской форме Кей и чеканил его на некоторых своих монетах. (Прежде этот титул использовался только правителями Северо-восточного Ирана.) Пероз также назвал одного из своих сыновей Кавадом, в честь Кави-Кавата, первого царя из династии Кейанидов, а другого – Замаспом, в честь Джамаспы, мудрого советника Виштаспы. Так авестийские имена впервые появились в роду Сасанидов. Сын Пероза Кавад также чеканил титул Кей на своих монетах. Кавад, в свою очередь, назвал одного из сыновей Хосровом, в честь Кави-Хаосрава, а другого – Каусом, в честь Кави-Усана. Впоследствии появился еще один Хосров, внук первого, и второй Кавад, его сын. Так в конце правления Сасаниды, давая своим отпрыскам кеянидские имена, значительно укрепили обоснованность притязаний на происхождение от Кейанидов.
Пероз, сам будучи благочестивым зороастрийцем, так же как и его отец, проявлял религиозное рвение, преследуя иноверцев. Его гонения на христиан были отчасти ответной мерой, он обвинял византийцев в том, что они во время своего владычества притесняли зороастрийцев, запрещали им открыто исповедовать веру и исполнять обряды, не разрешали поддерживать священные огни. В конце царствования Пероз стал не так жестоко относиться к христианам в Персии, потому что последние, будучи несторианами[52], не признавались Византией.

Реформа календаря

Во время правления Пероза видных деятелей зороастризма со все возрастающей настойчивостью волновала и проблема религиозного календаря. С тех пор как при Ардашире вместо года на 360 дней ввели 365-дневный год, интеркаляций не было, и, поскольку каждый год отставание увеличивалось на четверть дня, религиозный календарь постепенно все более и более отставал, так что Ноуруз праздновался теперь в июле, что отстояло одинаково далеко и от весеннего, и от осеннего равноденствия. Потребность реформы привела к тому, что созвали (когда – неизвестно) большой совет ученых со всего государства, и они, очевидно, решили полностью восстановить празднование «Нового дня» в его традиционное время, то есть весной. Осуществить это оказалось очень сложно, и было найдено следующее решение: не переносить календарные месяцы, а вместо этого передвинуть Ноуруз с первого дня месяца Фравардина на первое число любого подходящего по временя года месяца. Эта реформа, по-видимому, была осуществлена при сыне Пероза Каваде I между 507 и 511 гг. н.э., во время правления которого весеннее равноденствие приходилось на первое число девятого месяца – Адура, и с тех пор празднование Ноуруза совершалось 1-го Адура. Шесть праздников-гахамбаров также были передвинуты для того, чтобы они могли, как и прежде, следовать друг за другом после Ноуруза; дни же поминовения фраваши, частично совпадающие с шестым праздником-гахамбаром, перешли на конец восьмого месяца – Абана. Праздник Садэ тоже сдвинулся в связи с Ноурузом, а заодно и годовщина смерти пророка, отсчитываемая от первого празднества-гахамбара.
Эти празднества образовали теперь «подвижный» год, названный так либо из-за решительной передвижки празднеств в VI в. н. э., либо из-за того, что этот год намеревались передвигать путем добавления к нему целого месяца раз в 120 лет, так чтобы первое число месяца Адура не отставало бы от весеннего равноденствия больше чем на тридцать дней. Остальные праздники, имевшие меньшее религиозное значение, чем семь празднеств, основанных Зороастром, были оставлены в календаре на своих прежних местах, так что они почти незаметно перемещались назад в течение года.
Несмотря на свои благочестивые цели, вторая сасанидская реформа календаря на протяжении долгих лет произвела почти такие же разрушительные воздействия, как и первая, задачи которой были чисто практические, так как она усугубила путаницу, вызванную первой. Так, хотя народ и научился послушно отмечать религиозный «Новый день» (он назывался «Ноурузом жрецов» – первого числа месяца Адура), иранцы не смогли отказаться от празднования Ноуруза и первого числа месяца Фравардина, н этот день остался также первым днем гражданского года и днем коронации царей. Таким образом, Ноуруз праздновался четыре раза, меньшие и большие празднества отмечались 1-го и 6-го Адура и 1-го я 6-го Фравардина, что должно было еще больше затемнить восприятие народом связи между ним и праздниками-гахамбар, равно как и религиозную значимостьсеми великих празднеств. Празднование всех семи гахамбаров неоднократно включается в позднейшей зороастрийской литературе в число основных обязанностей каждого верующего, но они делятся на отдельные части, называемые соответственно рапитвин и гахамбар,и празднование их состоит из двух особых обрядов.
В пехлевийских произведениях, сочиненных (или исправленных) после второй календарной реформы, особо подчеркивается значение весны в связи с идеями воскресения и концом мира – Фрашегирд. Так, жрец, писавший в IX в., заявлял: «Фрашегирд происходит подобно году, в котором весной деревья зацветают… Подобно воскресению из мертвых, новые листья вырастают на сухих растениях и деревьях, и весна начинает цвести» (Задспрам XXXIV, 0, 27). Для празднования Ноуруза стал теперь характерен дух обновления. В этот день люди надевали новые одежды, готовили праздничную еду. «Среди прочих вещей, которыми считалось подходящим начинать этот день, были глоток свежего молока и кусок нового сыра; все цари Персии принимали такую пищу в качестве благословения». В это утро цари также ели «чистый сахар со свежими очищенными индийскими орехами»[53]; было принято к этому празднику заранее высевать семь видов семян растений, чтобы они успели взойти к священному дню. «Полагали, что для царя особенно благодатным является вид зеленеющего ячменя… Уборка (этих зеленых всходов) всегда сопровождалась песнями, музыкой и весельем» (Ehrlich, 1930, с. 99–101). В связи с Ноурузом часто упоминается о музыке и говорится, что «хотя празднество царя было великолепно, но и у других праздник проходил не хуже… Все вышли из домов и отправились за город… Изо всех садов, с полей и берегов рек радовали слух различные напевы…» (Вис и Рамин, гл. 9).

Движение Маздака

Описания других сасанидских праздников свидетельствуют о том, что зороастрийцы в то время были такими же веселыми и искренне набожными, как и средневековые христиане. Однако их угнетало все увеличивавшееся бремя религиозных обязанностей, рост численности священнослужителей, возраставшие требования даров и поборов. В то время зороастрийская церковь стала крупным земельным собственником, принадлежавшие ей обширные площади обрабатывались рабами и крестьянами, и порой в глазах низов алчный зороастрийский чиновник мало чем отличался от жадного феодала.
Принимая это во внимание, и следует оценивать успех, сопутствовавший маздакитскому движению к концу V в. н.э. Вождь движения, Маздаки-Бамдад, усвоил, по-видимому, учение предшествовавшего религиозного проповедника – он распространял веру, много заимствовавшую у манихейства. Идеи, провозглашавшиеся Маздаком, безусловно, напоминали своим пессимизмом и аскетическими чертами учение Мани и были такими же добрыми и нравственными. Человек не должен убивать себе подобного, есть мясо, но он обязан способствовать возрастанию света над тьмой в мире доброты, терпимости и братской любви. В целях большего братства, для уменьшения причин жадности и зависти, Маздак добивался общности имущества, к которому, как утверждают клевещущие на него критики, причислял и женщин.
Вопреки зороастрийским воззрениям на духовное равенство мужчин и женщин, по сасанидским законам, женщины действительно считались принадлежащими своему ближайшему родственнику-мужчине – отцу, мужу, брату или сыну; маздакитское требование общности женщин, возможно, возникло первоначально из желания бедноты освободить своих дочерей и сестер, которые забирались (вероятно, часто насильно) в число жен больших семейств, содержавшихся царями и знатью.
Стремление крестьян и ремесленников к справедливости и к некоторому облегчению финансового бремени (потому что именно они являлись главными плательщиками налогов, а жрецы и знать освобождались) по большей части и объясняет то, что Маздака поддерживал народ. Среди зажиточных слоев населения в то время существовало, по-видимому, какое-то течение в сторону аскетизма вместо более здравой зороастрийской морали. Проповеди самого Маздака были к тому же, наверное, убедительными, и он завоевал расположение сына Пероза Кавада I, подобно тому как Мани добился благосклонности Шапура I.
Пероз погиб в 484 г. н.э. в сражении с эфталитами, а в 488 г. на престол вступил Кавад. Ранее он провел два года заложником в плену у эфталитов, и предполагается, что жизнь среди кочевников с ее относительной независимостью и равенством предрасположили его благосклонно отнестись к предложениям Маздака провести в Иране социальную реформу, которая придала бы империи силы сопротивляться грозным врагам.
Большая часть знати и видных представителей духовенства, разумеется, яростно противилась новому движению, и Маздак фигурирует в пехлевийских сочинениях как главный еретик. Его учения пользовались, однако, достаточной популярностью. В стране отмечались случаи захвата имущества и увода (или освобождения) женщин. Но государственная власть сумела объединить свои силы, движение было целиком подавлено, а сам Кавад низложен в 494 г., и вместо него воцарился его брат Замасп. Кавад бежал к эфталитам, которые помоглиему вернуть престол, но он прекратил поддерживать Маздака и назначил своим наследником не старшего сына – Кауса, принявшего новую веру, а своего третьего сына – Хосрова, заслужившего титул Аноширван, то есть «[Обладающий] бессмертной душой», за его решительную защиту государственной религии. В конце своего правления, в 528 г. н.э., Кавад разрешил Хосрову устроить пир, будто бы в честь Маздака, закончившийся убийством пророка и многих его последователей. Фактически движение было подавлено, но воздействие его продолжало ощущаться в различных странных сектах, возникавших в период принятия ислама.

Хосров Аноширван, вступивший на престол в 531 г. н.э. и царствовавший почти пятьдесят лет, – самый известный из сасанидских царей. Это объясняется разными причинами. Он был могущественным правителем, и его правление, относящееся к концу сасанидского периода, относительно хорошо засвидетельствовано письменными источниками. Из-за маздакитского движения и связанных с ним волнений Хосров был вынужден принять целый ряд мер, благодаря которым его и запомнили. Кроме того, во время его правления родился Мухаммед, что стало, конечно, зловещим событием для зороастризма, но благодаря этому событию царствование Хосрова привлекло мусульманских историков.
Среди арабских произведений, касающихся Хосрова, до нас дошел перевод небольшого сочинения, называемого Карнамаги-Аноширван («Книга деяний Аноширвана») и претендующего на то, что оно является записью его мыслей и деяний. Из этого сочинения явствует, за что он получил свои второй «титул» – «Справедливый»; оно содержит перечисление провозглашенных Хосровом принципов, на основании которых он действовал: «Я благодарю Бога… за все благодеяния, которые он мне оказал… Множество благодеяний вызывает в ответ глубокое чувство благодарности… И поскольку я считаю, что благодарность должна выражаться и словами, и делами, я стремился поступать так, чтобы наилучшим образом угодить Богу, и я понял, что, пока существуют небо и земля, горы остаются недвижимы, реки текут и земля хранит чистоту, благодарность эта заключается в справедливости и законности» (Карнамаг, перевод Гриньячи, с. 26). Если два последних арабских слова заменить на авестийское аша, то станет ясно, что это совершенно зороастрийское изречение, подтверждающее обязанность людей поддерживать великий мировой и моральный закон и тем самым защищать все благие творения Ахура-Мазды. По своему духу эти слова действительно напоминают Гаты, а по величавости и основной идее под стать словам Дария Великого, высеченным на камне на тысячу лет раньше.
Для сасанидского царя справедливость, однако, не имела ничего общего с социальным равенством, и Хосров восстановил прежнее общественное устройство, вернув всех бунтарей и недовольных на их старые, предназначенные им, как он считал, от бога места. Впоследствии Хосров старался защищать крестьян и ремесленников от незаконных поборов и поручил надзор за этим, по свидетельству его «Книги деяний», главе зороастрийской общины – Мобадан мобаду.
На протяжении всего правления Хосров тесно сотрудничал с духовенством, и его религиозные убеждения, а также энергичная поддержка официальной церкви обеспечили ему почетное место в истории веры, излагаемой в Динкарде. Большой пассаж, посвященный Хосрову в этом сочинении и восходящий к современному источнику, гласит: «Его нынешнее величество. Царь царей Хосров, сын Кавада, после того как подавил ересь и злые силы и дал им полнейший отпор в соответствии с откровением веры, тогда он сильно продвинул точное знание и изучение в деле всех ересей во всех четырех сословиях… И на соборе всех областей он провозгласил: „Истина религии почитания Мазды признана. Мудрецы могут с уверенностью утверждать ее действительность путем обсуждений. Но деятельная и сознательная пропаганда религии должна вестись в основном не путем обсуждений, а при помощи благих мыслей, благих слов и благих дел с вдохновением Благого духа, с поклонением божествам-язата, совершаемым в полном соответствии со священным писанием. То, что провозглашали верховные жрецы Ормазда, то и мы провозглашаем, потому они признаны у нас обладающими духовной прозорливостью… Царство Ирана продвинулось, опираясь на учение религии почитания Мазды, которое вобрало в себя знание всех, кто был до нас, [предназначенное] для всего мира. У нас нет споров с теми, кто имеет иные убеждения, потому что мы знаем столько [истины] на авестийском языке в точной устной передаче и в письменных источниках, в книгах и записях, а также в толкованиях на обычном языке, – в целом владеем всей мудростью религии поклонения Мазде“» (Динкард 413, 9–414, 6; Zaehner, 1955, с.8-9).
Судя по терпимому тону, эти слова, видимо, высказаны в конце царствования Хосрова, когда была восстановлена неприкосновенность государственной религии, что позволило Хосрову оставить прежнюю суровость по отношению к маздакитам. Относительная мягкость проявляется и в следующем отрывке из его «Книги деяний»: «Мобадан мобад представил на наше рассмотрение [дело] нескольких человек, которых он назвал и которые принадлежат к знати… Вера этих людей была противна той, которую мы унаследовали от нашего пророка и ученых людей нашей религии. [Мобадан мобад предупредил нас], что эти люди тайно обращают в свою веру и призывают народ принимать ее… Я повелел привести этих еретиков ко мне и поспорить с ними… Потом я приказал изгнать их из моей столицы, из моей страны и моего царства и велел, чтобы все, кто разделяет их верования, последовали бы за ними» (Карнамаг, с. 18–19).
В Карнамаге (с. 19–20) Хосров также рассказывает о том, как ему добровольно покорилась часть хазар (именно тюрки угрожали теперь Ирану на севере). Он поселил их внутри страны, поручив им охрану границ в этой области. Затем он продолжает: «Я приказал построить храмы нашим жрецам. Я поручил им научить тюрок, подчинившихся нашей власти, тем прямым пре имуществам, которые приносят покорность царям и этом мире и награды, следующие за это, в загробной жизни. Я повелел им внушить тюркам обязанность любить нас, быть праведными и верными, воевать с нашими врагами; и [я попросил их] обучить молодых людей нашим верованиям и обычаям». Хотя приказ этот и объяснялся в первую очередь политическими мотивами, очевидно, никаких возражений против принятия этих неиранцев в число зороастрийской паствы не имелось, если, разумеется, они соответствующим образом были бы обучены и принимали новую веру охотно.

Запись Авесты

В приведенном выше отрывке из Динкарда упоминается об Авесте и в устной, и в письменной передаче, потому что к тому времени неизвестный гений из зороастрийских жрецов разрешил проблему записи священных текстов, изобретя «авестийский» алфавит, отличающийся изумительной точностью. Он основывался на том пехлевийском письме, которое использовалось в середине сасанидского периода, но вместо двадцати в нем было сорок шесть букв, причем новые созданы путем модификации пехлевийских знаков.
Авестийский алфавит позволял изображать каждый гласный и согласный и, по существу, по своей точности уподобился современной «международной фонетической транскрипции». Серьезное возражение против записи Авесты, заключавшееся в том, что священные звуки ее передать точно невозможно, таким образом, было преодолено.
Используя великолепное новое изобретение, персидские жрецы принялись фиксировать все сохранившиеся авестийские тексты, очевидно, делая это под диктовку, потому что со времени Тансара именно их назначили хранителями канона священного писания. Разумеется, они пользовались тем произношением авестийских текстов священниками, которое было принято тогда в Парсе и которое немного отличалось от произношения других областей. Однако, принимая во внимание огромный промежуток времени и колоссальное пространство, отделяющее среднеперсидский не только от диалекта Гат, но и от младоавестийского, можно лишь восхищаться тем, как точно сохранился священный язык.
Конечно, неизвестно, существовали ли где-либо в VI в. н.э. авестийские тексты, оставшиеся вне сасанидского канона. Это кажется маловероятным, потому что зороастрийские жрецы были более склонны к тому, чтобы собирать и соединять тексты, а не исключать их. Неизвестно, сколько времени потребовалось для того, чтобы все записать, но в сочинении IХ в. н.э. говорится, что «на совете Хосрова Аноширвана, Царя царей, сына Кавада, Мобадан мобад, некий Вех-Шапур, „огласил двадцать один раздел [наск] так, как было решено и постановлено“» (Bailey, 1943, с. 173). Большая сасанидская Авеста состояла из двадцати одного наска, или раздела, в соответствии с двадцатью одним словом молитвы Ахунвар.
Наски, в свою очередь, подразделялись на три группы по семь в каждой. В первую группу входили Гаты и все относящиеся к ним тексты, во вторую – сочинения по ученой схоластике, а в третью – трактаты-наставления для жрецов (наподобие Вендидада), кодексы законов, различные тексты, включая яшты, в которых выискивали материал, дополнявший богослужения. Но сами по себе они не включались в ежедневные службы жрецов. Лучше всего сохранились самый длинный Фравардин-яшт, читаемый по покойнику и во время похоронного обряда, а также яшты, посвященные Михру и Анахид. Неудивительно, что гимн Ардвисуре Анахите, любимому божеству сасанидской династии, носит следы использования «блуждающих» стихов, встречающихся не только в одном яште, а также содержит заимствования из гимнов другим божествам, в особенности божеству Аши.
Упоминание об обнародовании на совете Большой Авесты из двадцати одного наска, видимо, подразумевает, что копии этого огромного труда послали главным жрецам в провинции, так что в одно время существовало по крайней мере четыре его экземпляра – в Парсе, Мидии, Парфии и Систане. Каждый список был помещен в книгохранилище какого-либо храма огня для изучения его там учеными жрецами. Письменная Авеста, видимо, оказывала мало влияния на священнослужителей, не говоря уже о простых мирянах; зороастрийская община продолжала совершать богослужения и молиться словами, которые верующие выучивали наизусть, передавая их от отца к сыну, не имея нужды и не умея обращаться к письменным текстам.

Литература на пехлеви

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Поглощаются божеством
Вместе с тем молодой человек демонстрирует знакомство с религией в должное время меня послали в школу
Концу правления сасанидов религии династии
Владычица крепких лошадей начиная городах
Также его сочинение дадестани диниг