<<<     ΛΛΛ     >>>   

В этом заключается главная трудность для философии Бозанкета. Конечно, он не был материалистом; в конце концов, он утверждает, что Природа все же зависит от сознания — как могло быть иначе, если Природа необходима для существования сознания?22 «Природа есть мир пространства и времени, абстрагируемый от наших краткосрочных отношений к Природе и рассматриваемый как существующий сам по себе, хотя в то же самое время он считается наделенным качествами, предполагающими его соотнесенность с познающим, чувствующим, целесообразным и эмоциональным существом». Сознание привносит в Природу дух целостности; без него Природа распалась бы. Однако равным образом и Сознание без Природы было бы лишено всякого содержания. «Сознание не обладает ничем собственным, кроме активной формы целостности: все положительное оно получает от Природы». Что же тогда остается от превосходства сознания над материей, сокрушались идеалисты-персоналисты, если сознание настолько же зависит от Природы по содержанию, насколько Природа от сознания по форме?

Действительно, Бозанкет отвергает то обвинение, которое авторы вроде Уорда пытались возводить против материализма. Уорд пытался восстановить в своих правах теологию: природные процессы для него необъяснимы, пока мы не мыслим их в терминах конечных целей, а потому являются либо сознаниями, либо, по крайней мере, чем-то направляемым сознаниями. Бозанкет не желает иметь с этим ничего общего. Говорить о «направляемое™» — значит возвращаться именно к тому способу включения идеала в мир природы, против которого возражал Кэрд. Это предполагало бы, писал Бозанкет в письме к Уорду, что Сознание и Природа являются двумя различными сущностями, и одна из них «направляет» действия другой. Такой способ описания отношений между Сознанием и Природой, по его мнению, разрушает их «жизненную дополнительность».

В своем обращении к Британской академии, озаглавленном «Смысл телеологии» (1906), Бозанкет дает более детальную критику «новой телеологии»: «Если я верно уловил тенденцию, реакция на механицизм дошла чуть не до разрушения идеи царства закона, дабы посадить на трон конечного субъекта в качестве предводителя и хозяина природы и истории. Если она уловлена мною правильно, то—в интересах и философии истории, и теории религии — нужно просить вернуться механицистов и Спинозу». В «новой телеологии» он видел две различные идеи: первую, согласно которой природные процессы стремятся к цели; и вторую, согласно которой только такие цели обладают ценностью. Тем самым все ценности переносятся в будущее как объекты стремления. Однако ценность, возражает Бозанкет, пребывает здесь и теперь — «идеалом является то, что мы находим в целом». Единственный «здравый» вариант телеологии для него заключается в признании того, что каждая конкретная вещь обладает своим местом в схеме вещей, т. е. в Абсолюте. В пределах этой схемы есть место для существования «механически» работающих регулярностей природных процессов, откуда их и извлекает сознание. «Человеческие цели предполагают, признают действительность тела и на нем основываются» — того тела, деятельность которого все же сама составляет часть телеологической схемы вещей. Тотальная

67

схема, а не отдельные стремления, составляет идеал. По этой причине абсурдно требовать и бессмертия для индивидуального «Я»; значимостью обладает непреходящая ценность, гарантируемая существованием самой схемы.

Идеализм Бозанкета привлек незначительное число последователей. В глазах растущего числа тех, кто отождествлял философию с логическим анализом, Бозанкет оставался старомодным ритором; он не был ни в достаточной мере христианином, чтобы угодить теологам, ни настолько подкован в науках, чтобы привлечь внимание идеалистически настроенных физиков. Из тех, кто пошел по его стопам, наибольшую известность получил Р. Ф. Хернле. Его особенно привлекала широта ума Бозанкета, которую Хернле попытался направить в сторону «синоптической философии». Но свой талант он употребил более для умелой и прочувствованной интерпретации философии других, чем для разработки собственных философских идей23.

В Америке предложенная Бозанкетом версия идеализма вызвала отклик у людей вроде Дж. Э. Крейтона, который воспользовался аргументацией Бозанкета в борьбе с приливом американского прагматизма24. Но в Америке уже появился свой собственный абсолютный идеализм, представленный трудами Джосайи Ройса, впервые — вместе со своим современником и коллегой по Гарварду Уильямом Джеймсом — давшего Англии понять, что в Америке имеется своя философия25. У Ройса абсолютный идеализм выглядит как отчаянная попытка устоять и против персонализма, и еще более против новых тенденций в философии, примером которых могли служить сочинения того же Джеймса. Те трансформации, через которые прошла философия Ройса, свидетельствуют о силе новых идей, грозивших эту философию разрушить.

Подход Ройса к философии является в первую очередь эпистемологическим: путь к Абсолюту дает теория познания, а не теория реальности. Как он писал в ранней статье «Сознание и реальность» («Mind», 1882), «онтология — это игра, тогда как теория познания — работа. Онтология сравнима с ребенком, пускающим мыльные пузыри; философский анализ сравним с горняком, откапывающим золото». В этом противопоставлении можно обнаружить влияние и движения «назад к Канту», и той моды на эпистемологию, против которой протестовали Брэдли и Бозанкет*.

По мысли Ройса, Милль и Беркли показали, что весь наш опыт состоит из «феноменов» или «идей»; их аргументов достаточно для уничтожения концепции мира как чисто природного, совершенно независимого от сознания. Тем не менее Ройса не удовлетворяло данное Миллем описание физических объектов как «постоянной возможности ощущения», поскольку совершенно не проясненным оставался статус этих «возможностей». Ройс спрашивал; «Что за нереальная реальность эта потенциальная актуальность?» Когда в обычной жизни мы описываем нечто как «возможное», то нами подразумевается только то, что мы можем вообразить это нечто как происходящее. Но такие «возможности» остаются нашими идеями. Они не выводят нас за пределы наших собственных идей (как то предполагалось «постоянными воз-

 Так, Бозанкет писал: «В действительности я не верю в эпистемологию» (1914), а Брэдли иронически замечал: «Я некомпетентен высказывать какое бы то ни было мнение по поводу того, что так благополучно охватывается словом "эпистемология"» (1900).

68

можностями» Милля) к миру, существующему и тогда, когда мы его не осознаем, к миру, изучаемому, а не создаваемому нами. В действительности, считает Ройс, есть лишь один способ перехода от наших фрагментарных и неупорядоченных идей к непрерывному и систематизированному миру — нужно предположить, что существует «абсолютный опыт, в котором нам известны все факты и ради которого факты подчиняются всеобщему закону».

Этот аргумент, признается Ройс, вряд ли представляет собой нечто большее, нежели постулат. Им не доказывается существование абсолютного опыта; им утверждается лишь то, что такой опыт должен существовать, если имеется непрерывный и систематичный мир фактов, а в это мы не можем не верить. Остается возможность того, что при всей силе этой веры она все же является ложной. Ройс не хочет оставлять этот вопрос на столь сомнительном уровне; он ищет доказательства того, что должен существовать абсолютный опыт.

Теперь настал tour de force Ройса. Огромным камнем преткновения для абсолютного идеализма оказалось заблуждение; как может заблуждение, спрашивали его оппоненты, «иметь место в Реальности»? Но в идеализме Ройса существование заблуждения (само по себе несомненное, поскольку отрицание существования заблуждения предполагало бы описание положения о существовании заблуждения как «заблуждения») заставляет нас принять Абсолют. Согласно традиции эмпиризма заблуждение заключается в наличии идеи, которой «не удается соответствовать ее объекту». Ройс выдвигает очевидное возражение: в простом наличии такой «несоответствующей» идеи еще нет заблуждения. Оно возникает лишь там, где наша идея не отвечает тем сущностям, с которыми подразумевалось ее совпадение. Ошибаться — значит иметь определенное намерение: ложной будет та идея, что промахивается мимо цели, не указывает на то, на что она должна была указывать. Идея изогнутой палки является ложной лишь в том случае, если она предполагалась как средство обнаружения формы палки, на деле прямой. Отсюда Ройс заключает, что ложность идеи можно распознать только с помощью разума, способного увидеть и эту идею, и—в какой-то мере — то, что эта идея не смогла нам открыть. В «Религиозном аспекте философии» (1885) Ройс подводит итог следующим образом: «Заблуждение — это неполная мысль, известная более высокому мышлению как не достигшая цели, которая более или менее ясна этому более высокому мышлению и целиком им реализована». Мы можем осознать наши собственные заблуждения, поскольку мы способны отчасти отождествлять себя со взглядом этого более высокого мышления, чьим фрагментом мы сами являемся. Но количество возможных заблуждений бесконечно, так как всякая истина приносит с собой и бесчисленные заблуждения26, заключающиеся в том, что эта истина ложна, что это заблуждение не есть заблуждение и т. д. Только абсолютный опыт может вынести реальность заблуждения; ни один конечный опыт никогда не способен осознать больше какой-то части тех заблуждений, что содержатся в мире. •

Следует отметить, что, с точки зрения Ройса, заблуждение не является чем-то, во что впадаем мы, человеческие существа, т. е. что обязано своим существованием нашему существованию. «Вот палка, вот черепица, вот снежинка. У нас есть бесконечная масса возможных заблуждений по поводу лю-

69

бой из них, и, заметьте, не только потенциальных, но и актуальных... С помощью мышления нельзя создать истину или ложь. Можно только найти ту или другую. Истина всегда, вечно была истинной, а ложь — ложной. Но тогда бесконечная мысль как-то должна была иметь все это в себе с самого начала». Сантаяна возражал на это, говоря, что философия тогда обосновывается «биологической случайностью» — тем фактом, что человеческие существа совершают ошибки. Но для Ройса заблуждение не было биологической случайностью. Это — логическая необходимость, сущностный противовес истине. Ибо сказать, что была достигнута истина, — значит одновременно провозгласить существование определенных заблуждений, например того, что истина не была достигнута.

До сих пор Абсолют рассматривался в традиционно-идеалистической манере как «опыт». Тем не менее в первой главе «Религиозного аспекта мысли», где Ройс обсуждает религиозные и этические вопросы, по его мнению «заслуживающие наших высших интересов и всей нашей преданности», Абсолют является в образе Абсолютной Воли. Этика Ройса кантианская: моральная жизнь есть отождествление человеческой воли с божественной. И тот Абсолют, к которому переманивает его этика, — Божественная Воля — выглядит совсем иначе, чем Абсолют, к которому должна была вести эпистемология.

В самой влиятельной из книг Ройса — «Мире и индивиде» — воля еще больше выходит на первый план; тут воздействие Джеймса совпадает с давлением собственных моральных воззрений Ройса27. Он по-прежнему много говорит об эпистемологии, но «идея» теперь уже не есть представление. Скорее, она — вслед за «Аналитической психологией» Дж. Ф. Стаута — понимается как план, как схема обращения с вещами. Идея, говорит Ройс, имеет «внутреннее значение», каковым является преследуемая ею цель. Предположим, мы напеваем про себя какую-нибудь мелодию. «Внутреннее значение» этой мелодии, по определению Ройса, есть та цель, которой удовлетворяет наше пение. Но эта мелодия может быть копией ранее слышанной, и мы можем сами себе сказать: «Да это же "Боже, храни королеву"!». Такая отсылка к оригиналу является тем, что Ройс называет «внешним значением» мелодии.

Кажется, Ройс первым провел резкое различие между «внутренним значением» идеи как конативным выражением цели и ее «внешним значением» как когнитивным, отображающим внешний мир. Однако Ройс отвергает такую концепцию «внешнего мира» как непостижимую. Подобно Мактаггарту в «Природе существования», он утверждает, что не может быть хотя бы двух независимых друг от друга вещей: изменение любой из них ведет к изменению другой, к утрате сходств и различий. Поэтому он отрицает как алогичную идею мира, который «попросту такой, как есть», независимо от того, познает его кто-нибудь или нет, т. е. мира, существующего в полной независимости от сознания.

В таком случае для Ройса нет двух разных сущих — идеи и ее «внешнего значения». Ему нравится иллюстрировать свою позицию примером того, как мы считаем, скажем, десять кораблей. Разумеется, обычно говорится, что число кораблей является совершенно внешним и независимым от нашей

70

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Другие предметы он считает реальными
Заботит мое существование
Связанных с теми постоянно занимавшими рассела философскими проблемами