<<<     ΛΛΛ     >>>   

Еще одним философом науки, интересующимся историей, является Мэри Хессе, на которую часто ссылаются социологи науки. Своей книгой «Структура научного вывода» (1974) она вносит вклад в спор по поводу связи между предложениями наблюдения и надежностью гипотез, предлагая способ, благодаря которому множество недостоверных по отдельности предложений наблюдения вместе могут придавать гипотезе надежность. Однако в ее исторических работах подчеркивается важность аналогии, метафоры и воображения для развития науки, хотя ни один их этих приемов несводим к какому-либо методу. В статьях, собранных в сборнике под названием «Революции и реконструкции в философии науки» (1980), она говорит о связи ее идей с «исторически ориентированными» работами Куна, Фейерабенда и Тулмина, а также с эпистемологией Куайна и еще раньше Дюгема, который стал центральной фигурой в современной философии науки 15. Кроме того, ей есть что сказать (и немало) о Хабермасе и герменевтике Гадамера — так же, как Патнэм часто ссылается, не всегда, правда, с должной учтивостью, на Фуко, Апеля и Аль-тюссера. Это не удивительно: критика сциентизма давно стала особенностью континентальной философии.

120

Поражает степень сходства между Патнэмом и Хессе — не прогладывается ли в этом дух времени? — при том, что Патнэм не упоминает Хессе, а у нее есть ссылки только на его более ранний реализм. И тот и другая резко критикуют наивный реализм, представление об универсальном научном языке (физикализм в частности) и корреспондентную теорию истины. Хессе особое значение придает дюгемовско-куайновскому понятию «неполной детерминированности теории эмпирическими данными», тому факту, что всегда имеется «неопределенное количество теорий, которые более чем удовлетворительно соответствуют фактам наблюдения». По сути, Куайн, этот непоколебимый защитник науки, служит сегодня своего рода арсеналом средств для тех, кто желает либо открыто нападать на науку, либо хотя бы подрезать ей крылья — немного это напоминает то, как в XVI и XVII вв. доводы искренних защитников христианского учения порой с энтузиазмом подхватывались его критиками, когда эти доводы принимали форму утверждения о том, что христианское учение основывается на вере, а не на рациональном доказательстве. И критику Поппером индукции, и учение Куайна о неопределенности перевода использовали для демонстрации того, что, с позиции рациональности или истины, научные теории не находятся в более надежном положении по сравнению с любым другим творением воображения. Их протесты против такого истолкования отметались в сторону как новая форма фидеизма, в котором вместо Бога фигурирует наука.

Защитники науки, как правило, отвечают, что научные теории имеют особые преимущества перед своими соперниками. Хессе приписывает таким защитникам признание «принципа конвергенции», который гласит, что «аккумулирующиеся данные при условии их согласованности в конечном счете сводятся в истинную теорию». Это не работает, утверждает она, по двум причинам. Первая причина, которой придают большое значение современные социологи знания, состоит в том, что при описании данных в предложениях наблюдения должны использоваться классифицирующие описательные предикаты. А «естественные виды», на которые ссылаются в такого рода описаниях, никоим образом не являются чем-то «данным»; ученые классифицируют в соответствии с теорией, которую они считают правильной. Как утверждал Патнэм в своих антиреалистических работах, предметы сами не возвещают о своей принадлежности к определенному виду. (Эта дюгемовская мысль о «теоретической нагруженности» всех данных наблюдения является центральной в современных разновидностях релятивизма, как умеренных, так и крайних, хотя она формулировалась не с этой целью и не по этой причине к ней прибегали Поппер, Куайн или Хэнсон.)16

Это что касается «аккумулируемых данных». Вторая проблема связана с «условиями согласованности» — простотой, непротиворечивостью и т.п. Что является их источником? Почему нам следует принимать их как достоинства? Их часто называют «логически необходимыми». В действительности, заме-

121

чает в ответ Хессе, любое из этих условий или уже нарушалось ранее наукой, или может быть нарушено в будущем.

Конечно, мы, естественно, возражаем, что науке действительно свойственна конвергенция. Поражает то, в какой степени, по сравнению с философами и обществоведами, согласны между собой естествоиспытатели. Это, по мнению Хессе, является инструментальной конвергенцией; наука предоставляет нам больший контроль благодаря своему методу построения теорий. Конвергенция, добавляет она, «в лучшем случае влечет за собой рост аппроксимированности законов нижнего уровня и предсказаний к проверяемым в последующем данным», но даже тогда она ограничивается тем, что охватывает лишь фрагмент вселенной — как пространственный, так и временной. Не существует «никакой конвергеции к идеальному концептуальному языку». По сути, «ни об одной эмпирической теории на любом этапе развития нельзя сказать, что она эмпирически истинна в строго пропозициональном смысле». Поэтому, когда философы обращаются к науке, они обращаются за общими теориями о мире, за космологиями, но именно здесь претензии науки наиболее необоснованны и именно здесь ученые скорее всего ошибаются. Когда же к науке обращаются инженеры, они обращаются за тем, в чем она наиболее сильна.

Хессе не считает себя скептиком и определенно не считает себя идеалистом. В своей работе «Разумные основания и оценка в истории науки» (1973) она резко критикует тех своих коллег-историков, которые отрицают четкое различие между «новой наукой» XVII в. и сосуществующей параллельно с ней магической алхимией. По ее мнению, наука есть нечто другое; в XVII в., «как мы можем видеть, новая форма рациональности начинает отмежевываться от традиционных способов мышления». Полный релятивизм, добавляет она, сделал бы невозможным саму историю, поскольку «она должна опираться на общепринятый вид научной практики». В работе «Истина и рост научного знания» (1976) Хессе задается вопросом о том, не имеет ли ее долгая защита тесной связи между историей и философией науки «неприятных следствий». Историк вполне справедливо ставит вопрос о том, почему при неопределимости теорий фактами ученый тем не менее предпочитают одну теорию другой. Признавая невозможность чисто формального ответа на этот вопрос, историк, по мнению Хессе, может предложить социальное или политическое объяснение. Однако все еще остается чисто философская задача «анализа природы наших концепций истины и рациональности и налагаемых ими органичений».

Еще один вопрос беспокоит Хессе. Начиная с Дюгема, философы не раз пытались протестовать против того, чтобы опираться на науку в ее наиболее умозрительных космологических построениях как на единственную правильную картину мира, и, что характерно, таким образом они надеялись «оставить место» для чего-то другого — будь то религия, искусство, метафизика

122

или социология, претензии которой на научность часто оспаривались. Это можно отчетливо видеть как у Дюгема, так и у Патнэма; и сама Хессе, конечно же, не исключение. Однако это ставит перед ней проблему. Отказ от наивного реализма в отношении космологических теорий означает, говорит она, что «больше не может быть какого-либо прямого противоречия между описаниями внешнего мира, предлагаемыми наукой и теологией». Поскольку теология представляет собой другую теорию, ее «факты», естественно, являются другими. Но каков же сегодня статус учений о творении и провидении, занимающих центральной место в христианстве, которому Хессе сохраняет верность? Согласно ее общей позиции, они должны быть идеологическими в том же самом смысле, в каком являются идеологическими, как она утверждает в работе «Истина и ценность в социальных науках» (1978), «всеобъемлющие теории в науках о человеке», — они включают в себя оценки, для которых факты могут служить ограничением, но которые не определяются фактами.

По сути, в манере Эмиля Дюркгейма — который, наряду с Марксом и Максом Вебером, составляет сегодня главную точку соприкосновения философии и социологии — она предлагает отнести как религиозные, так и научные космологии к категории «коллективных представлений». Они являются системами символов, «определяющими место человеческих обществ в природном мире». В этом пункте, признает она, «угроза релятивизма становится особенно опасной». Ибо «ни научные реалисты, ни абсолютисты в морали, ни верующие» не готовы признать, что их теории — это просто продукт социальной необходимости.

В случае науки, полагает Хессе, относительность ее концептуальных каркасов не имеет серьезного значения; допущение о существовании некоторого рода безотносительной истины является «пустым» с точки зрения достижений науки — «реального достижения приблизительной истины в прагматических контекстах». Однако в идеологическом отношении оно является далеко не пустым. На практике принимаемые нами решения «зависят от (наших) убеждений в отношении содержания действительных концептуальных каркасов, какими бы исторически относительными эти последние ни казались». Хессе оставляет нерешенной проблему о том, «как обосновать идеологию»; она претендует лишь на доказательство того, что если она права, то вопрос о возможности такого обоснования «не могут больше» предрешать никакие монополистические когнитивные претензии на научную космологию». Стало быть, тот факт, что идеологии не могут быть обоснованы с помощью некоторого «научного метода», вовсе не доказывает, что они вообще не могут быть обоснованы. Хессе с надеждой смотрит в сторону герменевтики, хотя едва ли разъясняет, какое именно, согласно ее ожиданиям, спасение должно прийти оттуда.

Ричард Рорти смотрит в том же направлении, но с несколько иной конечной целью и как философ, когда-то работавший в самом сердце профес-

123

сиональной англо-американской философии. Его антология «Лингвистический поворот» (1967) демонстрирует совершенное знание им лингвистического философствования того времени во всех его формах. Однако его большое введение к этой антологии уже дает знать о тех критических темах, которые более полно будут развиты им в статьях 1972—1980 гг., в итоге опубликованных в виде сборника «Последствия прагматизма» (1982), и в его основной работе «Философия и зеркало природы» (1980).

В этих работах он обсуждает почти всех тех философов, о которых шла речь в этом эпилоге — заметное исключение составляют, пожалуй, Поппер и Дэвид Льюис, — и при этом никого не принимает полностью, но и очень редко отвергает кого-либо с откровенной враждебностью. Исключением в этом отношении являются Крипке и Даммит: Крипке как реалист, а Дам-мит — потому что строит надежды относительно философии, которая будет иметь черты куновской «нормальной науки». Если не учитывать этих реакционеров, то, по мнению Рорти, развитие философии идет в совершенно противоположном направлении — от реализма и от концепции научной, по крайней мере в идеале, философии17. По его мнению, это верно как в отношении Куайна, Селларса, Дэвидсона, так и в отношении позднего Витгенштейна, Хайдеггера и Гадамера, хотя американские философы не осознают, что идут в этом направлении.

Селларс, говорит Рорти, разрушил «миф данного», хотя он все еще, ошибочно, сохранял верность аналитическим высказываниям; Куайн разрушил аналитическое, а вместе с ним и различие между фактическим и концептуальным, хотя он все еще, ошибочно, придерживался идеи данного; Дэвидсон под влиянием Куайна освободил нас от той идеи, что отдельно от эмпирических теорий существуют «концептуальные каркасы». Тем самым данные философы исключили и возможность создания научной философии — не важно, пытаются ли строить мир на основе «данного», или взяв за отправную точку бесспорные аналитические истины, или стремясь установить, каким должен быть наш «концептуальный каркас», или посредством «анализа понятий».

Бросая взгляд назад на рассказанную мной историю, вполне можно прийти к выводу, что философия сегодня возвратилась туда, где она была на рубеже столетий, когда в ней шла борьба между реализмом и идеализмом. Рорти с этим не согласен. Новый антиреализм, утверждает он, очень отличается от старого идеализма; тогда борьба между идеализмом и реализмом происходила по поводу того, что считать единственно истинной картиной мира. Новый антиреализм, напротив, отбрасывает в сторону любой такой проект как неосуществимый в принципе. От таких идеалистов, как Гегель, от Хайдеггера Рорти воспринимает не философскую систему, а идею, как он говорит, «темпорализаци реальности», с сопутствующим ей учением о том, что пытаться смотреть на мир sub specie aeternitatis *— значит брать на себя без-* С точки зрения вечности (лат.). — Прим. пер.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Как монтегю утверждает
Занялся анализом широкого спектра философских тем в работе философские объяснения
Пассмор Д. Современные философы модернизма 4 математики
Смарт в статье трудности для реализма в философии науки
Уподобляет имена собственные нарицательным существительным