<<<     ΛΛΛ     >>>   

В самом деле, незабвенный герой Дефо выжил на необитаемом острове с помощью продуктов чужого труда - разнообразных инструментов, спасенных им с затонувшего корабля. Кое-что необхо-

312

димое для жизни ему пришлось создавать самостоятельно. Наличие у него самой способности к целенаправленному труду обнаруживает, что сознание (и речь) человека является продуктом длительного процесса совместной деятельности индивидов. Очевидно, что любой человеческий индивид способен стать чем-то отличным от животного, лишь погружаясь в социокультурную среду, взаимодействуя с себе подобными. Об этом свидетельствуют и жестокие опыты, поставленные самой природой - случаи, когда потерявшихся детей "воспитывали" животные. Увы, красивая сказка о Маугли никак не соответствует действительности. Человеческий детеныш, взращенный волками, никогда не смог бы стать человеком. Это возможно лишь в обществе себе подобных и благодаря ему.

Однако всякий ли человеческий коллектив, именующий себя обществом ("общество филателистов" и пр.), является таковым в строгом категориальном смысле, т.е. обществом, способным воспроизводить свою социальность в исторической перспективе? Не случайно в социальной теории принято различать собственно общества и общественные группы, коллективы, представляющие собой "ячейки" общества. Какими же свойствами должен обладать человеческий коллектив, претендующий на статус общества?

§ 2. НОМИНАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ В ТРАКТОВКЕ ОБЩЕСТВА

Может показаться странным, но в современной социальной философии и общей социологии дискутируется вопрос: "Существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?" [1]. Вопрос этот, продолжает С.Л. Франк, "может показаться нам праздным. И тем не менее как современный астроном считает, что небо не особая реальность (как это признавалось в античном и средневековом мировоззрении), а только часть - однородная другим частям - общей физико-химической природы, объемлющей и небо и землю, так и современный обществовед считает, что общество не особая реальность, а только условно выделенная часть или сторона какой-то иной реальности. Для большинства позитивных социологов и обществоведов "общество" есть лишь название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей" [2].

Такой подход С.Л. Франк именует "сингуляризмом" или "социальным атомизмом", прослеживая его философские истоки уже у софистов и особенно у Эпикура и его школы, "для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни" [3].

Сингуляристскому взгляду на общество противопоставляется точка зрения социально-философского "универсализма", согласно которой "общество есть некая подлинно объективная реальность, не

313

исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов" [4]. Историко-философскую традицию универсализма Франк ведет от Платона, для которого "общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия", а также от Аристотеля, для которого "не общество производно от человека, а, напротив, человек произволен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит" [5].

Мы видим, что полемика "универсализма" и "сингуляризма" упирается в проблему системности общества. Следует ли считать общество констелляцией элементов, связь которых не создает нового качества, отличного от суммы качеств образующих его частей? Или же общество представляет собой системное единство, обладающее интегральными свойствами целого, отсутствующими у образующих его частей? Если последнее предположение верно, то, следует ли рассматривать общество как системное образование низшего типа, создаваемое взаимодействием относительно автономных частей, или же оно принадлежит к единствам органического типа, в которых целое первично относительно своих частей и определяет саму необходимость их структурного обособления и способ существования в системе?

О всей сложности проблемы свидетельствует наличие альтернативных подходов внутри "сингуляризма" и "универсализма".

Так, те из сторонников "сингуляристского" подхода, которые убеждены в производности общества от человека, серьезно расходятся в понимании того, как это происходило исторически.

Самое простое истолкование сводится к утверждению, что общество производно от человека генетически, что человек хронологически первичен, способен существовать до общества и создавать его для удовлетворения своих потребностей, формирующихся вне общества и независимо от него. Вместе с тем подобная теория "общественного договора" решительно отвергается многими теоретиками, которых часто относят к сторонникам "сингуляризма". Так, известный философ К. Поппер убежден в том, "что "поведение" и "действия" таких коллективов, как государство или социальная группа, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей" [6]. Свой взгляд на общество Поппер называет "методологическим индивидуализмом" и противопоставляет позиции "методологического коллективизма" ("универсализма", по терминологии С.Л. Франка). В то же время он считает, что гипотеза субстанциальной изначальности индивида представляет собой "не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предполагает общество)" [7]. "Люди, - продолжает Поппер, - т.е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом" [8].

314

Мы видим, что приверженность к "методологическому индивидуализму" может совмещаться с пониманием того, что свойства, из которых должно быть объяснено коллективное поведение, не являются изначальным достоянием человеческих индивидов. Напротив, "умный" сингуляризм прекрасно понимает, что специфические свойства человека, отличающие его от животного, сформировались при коллективном образе жизни.

Это не означает, однако, что, обсуждая проблему "человек-общество" в ее генетическом аспекте, мы можем настаивать на хронологической первичности общества. Парадоксально, но "методологический индивидуалист" Поппер перегибает палку в противоположную сторону, полагая, что становление социальности может хронологически предшествовать становлению человека. Очевидно, что, касаясь филогенетического аспекта проблемы становления "рода человек", мы сможем принять мысль о том, что наш предок "стал сначала социальным, а затем и человеческим существом", лишь в том случае, если истолкуем "социальное" как "коллективное", точнее, как досоциальную форму коллективности. Это так, поскольку социальная форма коллективности возникает только вместе с "готовым" человеком, в едином, хронологически синхронном процессе антропосоциогенеза. Нет и не может быть "готового" человека вне ставшего общества, как не может быть настоящего общества без полноценного Homo sapiens.
Таким образом, спор между "универсализмом" и "сингуляризмом" должен быть переведен из плана становления человека и общества в план функционального соподчинения уже "готовых", ставших реалий. Пусть человек возможен лишь как существо коллективное, которое не только не может жить в одиночку, но и неспособно стать человеком вне и помимо взаимодействия с себе подобными. Пускай свойства его родовой природы сформировались с учетом постоянной "поправки на других", под воздействием изначальной потребности в кооперации с другими - столь же объективной как и потребность в хлебе насущем. Однако нельзя не видеть, что процесс становления Homo sapiens, который выступает как процесс интериоризации коллективного, заканчивается тем, что ставший, "готовый" человек обретает свойство субъектности, т.е. способность инициировать собственную деятельность, направленную на достижение целей и удовлетворение потребностей, которые независимо от своего "общественного" происхождения становятся его личным достоянием, отличающим его от других людей. Взаимодействие с ними по-прежнему остается для человека необходимостью, но значит ли это, что коллективная жизнь сформировавшихся людей обладает свойствами субстанциальной реальности, несводимой к образующим ее элементам?

315

Напомним, что условием, при котором целое, образованное частями, обретает самостоятельную форму существования, является возникновение интегральных свойств, которые присущи лишь целому и отсутствуют у частей, взятых по отдельности. Весьма наглядно этот принцип субстанциализации целого описан Э. Дюркгеймом. "Всякий раз, - пишет он, - когда какие-либо элементы, комбинируясь, образуют фактом своей комбинации новые явления, нужно представлять себе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом, образованном их соединением. Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме минеральных частиц, подобно тому как общество ничего не содержит в себе, кроме индивидов. И тем не менее совершенно очевидно, что характерные явления жизни не заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота... Жизнь... едина и, следовательно, может иметь своим местоположением только живую субстанцию в ее целостности. Она в целом, а не в частях. И то, что мы говорим о жизни, можно повторить о всех возможных синтезах. Твердость бронзы не заключена ни в меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являющихся мягкими и гибкими веществами; она в их смешении..." [4]

Применяя этот принцип к социальной теории, Дюркгейм формулирует проблему самобытности общества следующим образом: "Если указанный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях (и действиях людей. - Авт.), то нужно также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе, которое их создает, а не в его частях, т.е. в его членах" [10].

Чтобы прояснить суть проблемы, обратимся к несложному примеру. Представим себе, что нам нужно проанализировать деятельность некоего человека А, несущего тяжелое бревно. Для этого нам придется прежде всего определить цель, которую он поставил перед собой, т.е. понять субъективный смысл его деятельности, те ожидания, которые он связывает с исполнением этой тяжелой работы. Не ограничиваясь такой психологической интроспекцией (которой удовлетворяются сторонники "понимающей социологии"), мы попытаемся установить потребности и интересы А, актуализация которых вызвала в его сознании намерение нести бревно. Мы проанализируем, далее, насколько успешной может быть данная деятельность А с точки зрения ее возможного результата. Для этого мы должны будем понять, соответствует ли поставленная им цель его действительным потребностям, нужно ли ему носить бревна, чтобы удовлетворить ощущаемую потребность, или для этого следует заняться другой деятельностью. Констатировав правильный выбор цели, мы должны будем установить адекватность избранных для ее достижения средств, т.е. выяснить, соответствуют

316

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Кузнецов В., Кузнецова И., Миронов В., Момджян К. Философия Учебник философии 13 доказательство
Существует довольно долго в форме предфилософии
Отличающегося от подходов конкретных религиоведческих дисциплин
Временные измерения имеют логарифмический масштаб
Затрагивает глубин целостного исторического процесса