<<<     ΛΛΛ     >>>   

В первом классе антиномии (математическом) ложность предпосылки состояла в
том, что противоречащее себе (а именно явление как вещь сама по себе)
представлялось соединимым в одном понятии. Что касается второго, а именно
динамического класса антиномии, то ложность предпосылки состоит здесь в
том, что соединимое представляется противоречащим, следовательно, в первом
случае оба противоположных друг другу утверждения ложны, а здесь, наоборот,
утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут
быть оба истинны.

Именно математическая связь необходимо предполагает однородность
связываемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не
требует. Когда дело идет о величине протяженного, то все части должны быть
однородны между собой и с целым; в связи же причины и действия хотя и
бывает однородность, но она не необходима; ведь понятие причинности (где
посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное) по
крайней мере не требует ее.

Если принять предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе
и приведенные выше законы природы - за законы вещей самих по себе, то
противоречие будет неизбежно. Точно так же если представлять субъект
свободы подобно прочим предметам лишь как явление, то также нельзя избежать
противоречия; ведь в таком случае одновременно утверждали бы и отрицали
одно и то же относительно одинакового ; предмета в одном и том же значении.
Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу -
только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать
оба этих вида причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять
свободную причинность.

В явлении каждое действие есть событие, или нечто происходящее во времени;
ему должно предшествовать, согласно всеобщему закону природы, определение
каузальности его причины (то или иное ее состояние), за которым действие
следует по постоянному закону.

Но это определение причины к действованию (Causalitat) должно быть также
чем-то случающимся, или происходящим; причина должна начать действовать,
иначе между ней и действием немыслима была бы никакая временная
последовательность; действие существовало бы всегда, как и каузальность
причины. Итак, среди явлений определение причины к действию также должно
возникать, т. е., так же как и ее действие, быть событием, которое
опять-таки должно иметь свою причину, и т. д.; следовательно, естественная
необходимость должна быть условием, в соответствии с которым определяются
действующие причины. Если же считать свободу свойством некоторых причин
явлений, то по отношению к явлениям как событиям она должна быть
способностью начинать их сама собой (sponte), т. е. так, чтобы каузальность
причины сама не нуждалась в начале и, следовательно, в другом основании,
это начало. Но тогда причина по своей каузальности не должна подчиняться
временным определениям своего состояния, т. е, не должна быть явлением, т.
е. должна быть признана вещью самой по себе, а одни только действия -
явлениями. Если такое влияние умопостигаемых сущностей на явления Можно
мыслить без противоречия, то хотя всякой связи причины и действия в
чувственно воспринимаемом миро будет присуща естественная необходимость,
однако, с другой стороны, за той причиной, которая сама не есть явление
(хотя и лежит в основе явления), будет признана свобода. Таким образом,
природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же
вещи, но в различном отношении: в одном случае - как явлению, в другом -
как вещи самой по себе.

В нас есть способность, которая, с одной стороны, связана со своими
субъективно определяющими основаниями, представляющими собой естественные
причины ее действий, и постольку она есть способность существа, которое
само принадлежит к явлениям; с другой стороны, эта способность соотносится
и с объективными основаниями (которые суть лишь идеи), поскольку они ее
могут определять; и эта связь выражается через долженствование. Способность
эта называется разумом, и, поскольку мы рассматриваем существо (человека)
исключительно с точки зрения этого объективно определяемого разума, его
нельзя рассматривать как чувственно воспринимаемое существо: указанное
свойство есть свойство вещи самой по себе, возможность которого мы никак не
можем понять, т. е. каким образом должное, которое еще никогда не
случалось, может определять его деятельность и быть причиной поступков,
действие которой есть явление в чувственно воспринимаемом мире. Между тем
причинность разума в отношении действий в чувственно воспринимаемом мире
была бы свободой, поскольку объективные основания, которые Вами суть идеи,
признаются определяющими в отношении разума. В самом деле, действие его
зависело бы в каком случае не от субъективных и, стало быть, временных
условий и, следовательно, не от закона природы, служащего для их
определения, так как основания разума вообще дают действиям правила из
принципов без влияния обстоятельств времени или места.

Все, что здесь приводится, имеет лишь значение поясняющего примера и не
относится необходимо к нашему вопросу, который следует решить, исходя из
одних только понятий независимо от свойств, обнаруживаемых нами в
действительном мире.

Я могу сказать без противоречия: все поступки разумных существ, поскольку
они явления (находятся в каком-то опыте), подчинены естественной
необходимости; но по отношению к разумному субъекту и его способности
действовать согласно одному только разуму эти же поступки свободны. В самом
деле, что требуется для естественной необходимости? Только то, чтобы каждое
событие в чувственно воспринимаемом мире определялось постоянными законами,
стало быть, имело отношение к какой-то причине в явлении, причем лежащая в
основе вещь сама по себе и ее каузальность остаются неизвестными. Но я
говорю: закон природы остается, все равно, есть ли разумное существо
причина действий в чувственно воспринимаемом миро, [проистекающих] из
разума, стало быть через свободу, или же действия не определяются разумными
основаниями. Ведь в первом случае поступок совершается согласно максимам,
действие которых в явлении всегда сообразуется с постоянными законами; во
втором же случае, когда поступок совершается не по принципам разума, он
подчинен эмпирическим законам чувственности,- и в обоих случаях действия
связаны между собой согласно постоянным законам, а ведь большего мы и не
требуем от естественной необходимости, да большего в ней и не знаем. Но в
первом случае разум есть причина этих законов природы и, следовательно,
свободен, во втором же случае действия происходят по одним лишь
естественным законам чувственности, потому что разум ни оказывает на них
никакого влияния; но сам разум в силу этого вовсе не определяется
чувственностью (что невозможно), а потому и в этом случае свободен. Итак,
свобода не препятствует закону явлений природы, равно как и этот закон не
нарушает свободы практического применения разума, которое связано с вещами
самими по себе как определяющими основаниями.

Этим, стало быть, сохраняется практическая свобода, а именно та, в которой
разум обладает каузальностью согласно объективно определяющим основаниям,
при этом не наносится никакого ущерба естественной необходимости тех же
действий как явлений. Это же может служить для пояснения того, что мы
говорили о трансцендентальной свободе и ее совместимости с естественной
необходимостью (в одном и том же субъекте, но не в одном и том же
отношении). В самом деле, что касается трансцендентальной свободы, то когда
то или иное существо действует по объективным причинам, то каждое начало
его поступка всегда есть первое начало в отношении этих определяющих
оснований, хотя этот же поступок в ряду явлений есть лишь подчиненное
начало, которому должно предшествовать то или другое состояние причины,
определяющее этот поступок и само также определяемое предшествующим
состоянием; так что, не вступая в противоречие с законами природы, можно в
разумных существах или вообще в существах, поскольку их причинность
определяется в них как в вещах самих по себе, мыслить некоторую способность
начинать само собой ряд состояний. Ведь отношение поступка к объективным
основаниям разума не есть временное отношение; здесь то, что определяет
причинность, не предшествует по времени поступку, потому что такие
определяющие основания представляют не отношение предметов к чувствам,
стало быть, к причинам в явлении, а определяющие причины как вещи сами по
себе, не подчиненные условиям времени. Таким образом, в отношении
причинности разума можно поступок рассматривать как первое начало, а в
отношении [всего] ряда явлений - также как подчиненное лишь начало, и без
противоречия - в первом отношении как свободный, во втором же (где поступок
лишь явление) как подчиненный естественной необходимости.

Что касается четвертой антиномии, то она разрешается таким же образом, как
и противоречие разума ; с самим собой в третьей. В самом деле, если причину
в явлении отличают от причины явлений, лишь поскольку ее можно мыслить как
вещь самое по себе,- то оба положения могут быть равно допущены; а именно с
одной стороны, что для чувственно воспринимаемого мира вообще нет никакой
причины (по аналогичным законам причинности), существование которой было бы
безусловно необходимо, а с другой стороны, что этот мир тем не менее связан
с некоторой необходимой сущностью как своей причиной (но другого рода и по
другому закону); несовместимость этих двух положений основывается
исключительно на следующей ошибке: то, что правильно для явлений,
распространяют па вещи сами по себе и вообще смешивают эти два понятия.

54

Такова постановка и решение всей антиномии, в которой запутывается разум,
применяя свои принципы к чувственно воспринимаемому миру; уже одна ее
постановка была бы большой заслугой для познания человеческого разума, хотя
бы разрешение этого противоречия и не вполне еще удовлетворяло читателя,
который должен здесь преодолеть естественную видимость, на которую ему в
первый раз указывают как на иллюзию, тогда как он до сих пор всегда считал
ее истиной. Действительно, один вывод отсюда неизбежен, а именно: так как
совершенно невозможно выйти из этого противоречия разума с самим собой,
пока принимаешь предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по
себе, а не за то, что они есть на самом деле, т. е. за одни лишь явления,
то читателю приходится снова предпринять дедукцию всего нашего априорного
познания и проверить данную мной дедукцию его, чтобы прийти к какому-нибудь
решению. А большего я теперь не требую; ведь если он при этом занятии
достаточно глубоко вдумается в природу чистого разума, то ему станут
привычными те понятия, единственно посредством которых можно разрешить
противоречие разума, а без этого я не могу ожидать полного одобрения даже
от самого внимательного читателя.

55. III. Теологическая идея

("Критика чистого разума", стр. 571 и сл. )

Третья трансцендентальная идея, дающая содержание (Stoff) для самого
важного, но запредельного (если оно чисто спекулятивное) и потому
диалектического применения разума,- это идеал чистого разума. При
психологической и космологической идее разум начинает с опыта и через
подбор оснований стремится, где возможно, достигнуть абсолютной полноты их
ряда; здесь же, напротив, разум совершенно оставляет опыт и от одних лишь
понятий об абсолютной полноте вещи вообще, стало быть, от идеи
наисовершеннейшей первосущности нисходит к определению возможности, стало
быть, и действительности всех других вещей; вот почему идею, т. е. простое
допущение сущности, которая мыслится хотя и не в ряде опыта, но тем не
менее для опыта ради объяснения его связности, порядка и единства, здесь
легче, чем в предыдущих случаях, отличить от рассудочного понятия. Поэтому
здесь легко было показать диалектическую видимость, возникающую оттого, что
мы принимаем субъективные условия нашего мышления за объективные условия
самих вещей, а гипотезу, необходимую для удовлетворения нашего разума,- за
догму; и мне не нужно здесь далее распространяться о притязаниях
трансцендентальной теологии, так как сказанное об этом в "Критике" понятно,
ясно и решает вопрос.

56. Общее примечание к трансцендентальным идеям

Предметы, которые даются нам опытом, непонятны для нас во многих
отношениях, и на многие вопросы, на которые наводит нас закон природы, если
их довести до определенной глубины (но всегда сообразно с подобными
законами), нельзя дать ответ, как, например, [на вопрос о том], почему
вещества притягивают друг друга. Но когда мы совсем оставляем природу или
же, прослеживая цепь ее связи, выходим за пределы всякого возможного опыта,
стало быть, углубляемся в сферу чистых идей,- тогда мы не можем сказать,
что - предмет нам непонятен и что природа вещей предлагает нам неразрешимые
задачи; ведь в этом случае мы имеем дело вовсе не с природой или вообще с
данными объектами, а только с понятиями, имеющими свой источник
исключительно в нашем разуме, и с чисто мысленными сущностями, относительно
которых все задачи, вытекающие из их понятия, должны быть разрешимы, так
как разум может и должен во всяком случае давать себе полный отчет в своем
собственном действовании. Так как психологические, космологические и
теологические идеи суть только чистые понятия разума, которые не могут быть
даны ни в каком опыте, то вопросы о них, предлагаемые нам разумом, ставятся
не предметами, а только максимами разума ради его собственного
удовлетворения, и на все эти вопросы обязательно может быть дан надлежащий
ответ, если показать, что они основоположения, служащие для того, чтобы
довести применение нашего рассудка до полной ясности, завершенности и
синтетического единства, а потому значимые только для опыта, но для опыта,
взятого в целом. Хотя абсолютная совокупность (Ganzo) опыта и невозможна,
однако только идея совокупности познания по принципам может вообще
доставить познанию особый вид единства, а именно единство системы, без
которого наше познание есть лишь нечто фрагментарное и негодное для высшей
цели (которая всегда есть лишь система всех целей); я разумею здесь не
только практическую, но и высшую цель спекулятивного разума.

Трансцендентальные идеи выражают, таким образом, подлинное назначение
разума, а именно как принципа систематического единства применения
рассудка. Если же принимают это единство способа познания за единство
познаваемого объекта, если это единство, которое, собственно, есть чисто
регулятивное, считают конститутивными и воображают, будто посредством этих
идей можно расширить свое знание далеко за пределы всякого возможного опыта
трансцендентным образом, тогда как оно служит только для того, чтобы
довести опыт как можно ближе до завершенности в нем самом, т. е. не
ограничивать его прогресс ничем не принадлежащим к опыту,- то это не более
как ошибка в оценке собственного назначения нашего разума и его
основоположений, это диалектика, которая, с одной стороны, запутывает
применение разума в опыте, а с другой - приводит разум к разладу с самим
собой.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Об определения границ чистого разума

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Даже при классификации понятий
Удовлетворения в понятии сущности
Понятие о том синтетическом единстве созерцаний
Причина должна начать действовать