<<<     ΛΛΛ     >>>   

85

Если, встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали,
значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по
образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с Живым
Богом вызывает в душе страх - "начало премудрости страх
Божий" (Пс. 110, 10). "Немногие задумывались над неминуемой
правдой этих слов... Чтобы иметь познание - надо коснуться
предмета познания; признаком, что это прикосновение
достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх
возбуждается прикосновением к новому, всецело новому -
против нашей повседневной души. В чреду впечатлений мира
вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не
похожее, иное. Проникши же - ожогом ожигает наше "я": из
Времени мы узрели Вечность... "Еси" - не легкое слово, в
сотрясении лишь скажется оно"28.
Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели
духовного познания и уверенности в том, что открывшееся - не
"наших рук дело". "А ты растеряйся пред тем, что того и до-
стойно" (Римма Казакова).
Но изумление, потрясенность и растерянность являются и
необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. И ав-
торы православного "Патерика" вполне могли в своей тончайшей
аналитике духовной жизни согласиться с внешне шокирующим
суждением антихристианина Ницше: "Нужно иметь в душе хаос,
чтобы родить танцующую звезду". Хаос в душе может быть
(опять же, здесь все динамично и все зависит от вектора
движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего
раскаяния и обновления, и поистине бывают такие состояния
человека, когда "нужно иметь в душе хаос".
Затем начинается созидающая работа: "Истину выкапывают как
колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способ-
ность видеть Бога"29.
Продолжим эту аналогию. Колодец роют, бывает, для того,
чтобы из его глубины, спрятавшись от всезатмевающего солнца,
видеть звезды. Прячутся от навязчиво-видимого, чтобы
получить возможность рассматривать невидимое. Грех и страсть
слишком слепят человека своими балаганными красками и от них
надо спрятаться.
Вообще же, невидимость Бога есть особый предмет богословской
мысли. По большому счету, "Бог невидим" - это тезис не
богословия, а антропологии, это тезис не о Боге, а о
человеке"30. Человек устроен так, что не видит Бога.
Ощущение Бога у него есть:
       О, вещая душа моя,
       O, сердце, полное тревоги,
       О, как ты бьешься на пороге
       Как бы двойного бытия!
                       (Ф. Тютчев)
____________________
     28   О. Павел Флоренский. Философия
культа // Богословские труды. Сб. 17. М., 1968. С. 88.
     29   Сент-Экзюпери А. Военные Записки. Там же. С. 192.
     30   В.Джеймс усматривал в присутствии в религиозном
опыте чувства невидимого сущность религии. (См.: Джеймс В.
Психология религиозного опыта).

86

Но все же видения Бога нет.
Для этого существуют, безусловно, и "объективные причины":
"каждая целостность, как показал Кант на примере целостности
вселенной, трансцендентна и метафизична, ибо в опыте и в
эмпирических науках мы не встречаем никакой целостности"31.
Божественный Абсолют, конечно, есть целое мира, Единое.
Целое, если и не первичнее частей (тему о творении мы здесь
не рассматриваем), то, по крайней мере, онтологичнее их. Но
тем самым ситуация, в которой познающий встречает в мире
факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором:
или видеть Целое и не видеть частей, или видеть части, но не
видеть Целого. Или Бог видим как таковой, но тогда для того,
кто не есть Бог, невидим мир; или видим мир, но невидим Бог.
Ситуация человека в этом выборе ясна: "Бога не видел никто
никогда" (I Ин. 7, 12). Напомним, что в любом, самом полном
акте Богопознания человеку открывается лишь "теофания", лишь
"слава Божия", то, что преп. Симеон Новый Богослов выражал
словами "окрест Бога", но не самое бытие Божества, не Его
Сущность. Ибо "сущность ни в каком случае не может являться
человеку целиком, без остатка. Поскольку бытие переходя без
остатка в свое действие, перестает быть самим собой"32.
Поэтому сотеорилогически очевидно: "В том, что известно,
пользы нет, одно неведомое нужно"33. Осознав наличие разных
уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он
будет считать своим со всеми вытекающими последствиями:
безлично-преходящий и, соответственно, увлекающий за собою в
бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека, или мир
персонально-вечный.
Собственно, это понимание стоит за рассуждениями М.Бахтина:
"Бахтин хочет сказать, что учение Платона, противо-
поставляющее незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость
"мнимо-сущего", "меона" имеет целью вовсе не простую конста-
тацию различия онтологических уровней, но ориентацию чело-
века по отношению к этим уровням: от человека ожидается ак-
тивный выбор, поступок - он должен бежать от мнимости и
устремляться к истине "34.
Еще раз повторим: "Бог невидим" - этот тезис о человеке. Как
сказал Маленький Принц: "... по-настоящему видеть можно
только сердцем, главное невидимо для глаз". Поэтому так
навязчиво и страшно главное Искушение: "признай лишь явное"
(так А.Фет итожит смысл искушений Христа в пустыне). Человек
же может противопоставить ему лишь свой опыт, ибо "человек
испытывает себя как "образ"35. Изначала Бог вручил Своему
образу дар Богоискательства. И поэтому в борьбе с искушением
видимостью человек может опереться на имманентно присущий
____________________
     31   Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-
Йорк, 1955. С. 196.
     32   Лосев А. Вл. Соловьев и его время. М., 1990.
С. 212.
     33   Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 42.
     34   Аверинцев С.С. Комментарий к публикации
М.Бахтина // Философия и социология науки и техники. С. 159.
     35   Франк С.Л. Реальность и человек. С. 202.

87

ему дар трансцендирования, который есть способность и тяга к
участию в бытии за пределами себя самого. Человек испытывает
тягу к тому, что находится вне мирового контекста, и -
совсем по Гумилеву - томится "шестым чувством" любви к еще
неоткрывшемуся. Здесь поистине исполняется формула Паскаля:-
"Относительно человеческих вещей говорят, что их надо знать,
прежде чем любить их, святые, напротив говорят о вещах боже-
ственных, что их нужно любить, чтобы познать"36.
Отсюда ясно, отношения между человеческим разумом и верой не
всегда могут быть безоблачными. Но все же "доводы сердца"
могут договориться с "доводами разума", если последний
согласится считать свою собственную, внутреннюю природу не
менее важным источником опыта, чем мир внешний.
Впрочем, уже можно и нужно объяснить тертуллиановскую
формулу, которую почему-то считают самой сутью христианского
отношения к разуму и знанию. Верую, ибо абсурдно. Этот
псевдо-тертуллиановский тезис имеет совершенно определенный
и верный духовный смысл. Новизна Богочеловека была невме-
стима и невыразима античной мыслью и ее инструментарием. Это
столкновение могло разрешиться двумя способами: либо отказом
от нового опыта в познании и человека, и Бога, ради комфорта
старых философем (это путь христианских гностиков), либо
принятием нового опыта в его полноте, его внутренней ан-
тиномичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный
ранней Церковью, означал жертву репутацией в глазах светских
мыслителей. Затем этот опыт начал осмысляться и выявлять
свою рационализируемость (процесс, впрочем, идет и по сей
день и еще далек от завершения, от возможной полноты). С
точки зрения психологии духовной жизни, эта позиция сравнима
с военной переправой: сначала нужно усилием воли вцепиться в
плацдарм "на том берегу", и лишь затем туда можно
подтягивать "тяжелую технику" аргументов и силлогизмов. Эго
не отвержение разума, а призыв к нему: "подрасти" до
понимания христианского опыта.
И сам же Тертуллиан не устает возносить разум. "Если бы в
этих людях был Бог, а следовательно, и разум",- пишет он о
людях, избегающих подлинного покаяния, - Бог, который "все
разумно предусмотрел, желает, чтобы люди всегда действовали
разумно, с пониманием"37. Так что, по суждению Церкви, "во
всяком деле человек имеет нужду в рассуждении".
Значит, дело все-таки в единстве ума, познания, воли, веры и
любви. "Вера воссияет в душе от света благодати,
свидетельством ума подкрепляет сердце, чтобы не колебалось
оно в несомненности надежды, далекой от всякого сомнения. И
вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в
духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны"38. Итак,
подлинная вера дает познание своего предмета, созерцает

____________________
     36   Цит. по: Дондейн А. Христианская вера и
современная мысль. С. 71.
     37   Тертуллиан. О покаянии // Богословские труды. Сб.
26. М., 1976. С. 224.
     38   Преп. Петр Дамаскин. Творения. Киев, 1905. С. 130.

88

Бога. Ее никак не назовешь слепой, и потому преп. Исаак
называет ее "доводящей до несомненности в уповании".
Зрячая вера не перестает оставаться именно верой, потому что
продолжает требовать личного отношения человека и не до-
пускает выродиться в некое "объективное" бессубъектное
созерцание.
Итак, "есть знание, предшествующее вере, и есть знание, по-
рождаемое верой".
Конечно, и это последнее знание неполно и апофатично, ибо
Божественная истина не выразима человеческими словами и
мерками. Но принципиальная непознаваемость Божества не дол-
жна служить основанием для запрета на духовно-познавательную
деятельность вообще. "Уже ли потому, что не могу выпить
целой реки, не брать мне из нее и в меру полезного для
меня?" - вопрошает свят. Кирилл Иерусалимский.
Вера же волит воплотиться в любовь, жизнь, влиться в свой
предмет. Ибо здесь еще одна разница между верой и знанием:
теория знания сама является знанием, но теория любви сама
любовью не является.
Итог же веры, по слову ап. Павла, - вселение Христа верою в
сердца наши (Еф. 3, 17).
5. Здесь уже, конечно, методология и гносеология бессильны
они должны умолкнуть и уступить место богословию. Мы, ко-
нечно, не будем уделять специального внимания богословскому
пониманию веры, а выделим только философско-значимые для
нашей темы следствия, вытекающие из этого понимания. Сначала
приведем это определение во всей его апостольской, но-
возаветной, догматической полноте. "Есть же вера уповаемых
извещение и вещей обличение невидимых" (Евр. 11, 1), - так
гласит славянский перевод. Русский звучит так: "Вера же есть
осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом".
"Осуществление ожидаемого". Чего ожидают христиане? "Символ
веры" дает ясный ответ: "Чаю воскресения мертвых и жизни
будущаго века", т.е. вечной жизни в Боге со Христом. И вот
эта жизнь "будущаго века" осуществляется верою.
"Осуществление" - слово онтологически весомое, имеющее отно-
шение не к психологии, а к бытию. И удивительно, что совре-
менные западные или протестантски-модернизированные русские
переводы Нового Завета не замечают, что речь идет не о на-
дежде, а о самом "сбывании" этой надежды. В греческом языке
стоит upostasiz в латинском переводе substantia. На
философский язык это Павлово определение можно перевести как
"субстанциирование ожидаемого". Славянский перевод, памятуя
о том, что слово "ипостась" в патристической традиции
понимается как "личность", предлагает слово - "об-личение",
т.е. наделение ликом, проступание лика невидимого и
ожидаемого.
От "извещения уповаемых" рождается то бесстрашие, о котором
говорит преп. Исаак Сирин.
Мы же повнимательнее приглядимся к "обличению вещей
невидимых".
Конечно, в полноте своего смысла это речение апостола го-
ворит о Богопознании, о вхождении в сокровенную Божественную
Тайну Троицы. Но, кроме этого (или - в этом), вера открывает

89

и нечто иное. Прежде всего, на философском языке можно было
бы сказать, что вера как "обличение вещей невидимых" есть
открытие эйдетической, ноуменальной структуры мира. В этом
ее сходство с наукой. И религия, и наука стремятся
проникнуть за мир видимых феноменов с целью обретения над-
временных идеальных смыслов (эйдосов), законов.
"Родина духа - одно только место. И оно смысл вещей. Так же
как храм - смысл камней. Дух радуется не предметам, но тому
единственному Лицу, которое он умеет читать сквозь предметы
и которое их сводит в единое целое. Сделай же, Господи,
чтобы я научился читать"39. Сущность постоянна, она, как мы
помним, не может являться целиком. Поэтому у религии и науки
есть одна общая задача - обличение того, что в тропаре свят.
Николаю называется "яже вещей Истина", обретение и
усмотрение действия Логоса в мире. Человеку вменяется
необходимость познания, ибо добро и зло не вылились в нашем
мире в абсолютную форму, а пространственно-временная
дискретность существования скрывает собою метафизическую
сущность мира. Поэтому не случайно, как показывают
современные исследования, эпоха возникновения научной
картины мира совершенно не соответствует школьно-привычным
представлениям о постепенном "ослаблении религиозного
восприятия мира и укреплении казуальных, рациональных
представлений о мироздании. Напротив, лютеранство,
кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до
накала религиозно-аскетическое мироощущение. Обращение к
внимательному изучению природы являлось средством очищения
души, аскезы, борьбы с низменными помыслами и желаниями"?40
Потому "парадокс научной революции состоял в том, что те кто
внес в нее наибольший вклад (в основном это научные новаторы
от Коперника до Ньютона) были наиболее консервативны в своих
религиозных и философских взглядах"41. Это ясно, - ведь по
позднейшему наблюдению В.Гейзенберга, "новое естествознание
уводило прочь от непосредственного опыта. Математические
законы выступали зримым выражением божественной воли, читаем
у Кеплера. С отходом от религии новое мышление явно не имело
поэтому ничего общего". Так считает создатель квантовой
механики, подтверждая, что и сегодня "интимнейшая суть вещей
- не материальной природы; нам приходится иметь дело скорее
с идеями, чем с их материальным отражением"42.
Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука,
открывается в конце концов в чем-то схожим с путями
духовного познания: она открывается в ответ на изначальное
доверие человека. Гейзенберг прямо признает, что лишь
теологической может быть основа для нашей уверенности в том,
что математические структуры, принимаемые нами за законы
природы, онтологичны. "Религия, поэтому пишет он, - не
____________________
     39   Сент Экзюпери А. Военные Записки. С. 226.
     40   Косарева Л.М. Генезис научной картины мира
(социокультурные предпосылки). М., 1985. С. 30, 44.
     41   Там же. С. 9.
     42   Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.
С. 329, 149.

90

просто фундамент этики, она есть прежде всего основа для
доверия. Возникает доверие к миру, вера в осмысленность
нашего пребывания в нем"43. Вспомним, аналогичным путем еще
Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию Творца
можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как
к миру, так и к человеческим чувствам и разуму.
Итак, наука, как и религия, может строиться лишь на основе
доверия к "извещению" о том, что за миром видимых нами фе-
номенов скрывается некая реальность идеально-разумного по-
рядка.
Разницы между наукой и религией такое сходство, конечно, не
уничтожает. Прежде всего потому, что Истина в религии есть
"Кто", а не "Что". "Я есть Путь, Истина и Жизнь". (Ин. 14,
16). Вообще то, что может найти философ или ученый в
качестве "последней причины", однозначно назвать Богом
нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто
неким Замыслом. Но все же это лишь некое предельное
осмысление мироздания, предельное понятие и основание
космоса, и в этом качестве оно не может быть понято как
тождественность трансцендентному и личному Абсолюту. Эта
интуиция только отчасти перекрывается христианским
персоналистическим представлением о Логосе как о Личности
прежде всего.
Но, даже если ученый согласен именовать эту последнюю
реальность Богом, и даже если он сам исповедует библейскую
веру, граница между религией и наукой остается, поскольку,
несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни,
ученый в любом случае в собственно научной деятельности
будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства.
Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не
может. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не
просто перед Первоединством, и пытается понять не столько
его метафизические предикаты, сколько волю Бога об этом
человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то "невидимое",
что "обличается" верою, отлично от философского идеализма.
Для веры прежде всего важно научить различать волю Бога о
нас, т.е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра
требуется каждый раз распознавать усилием каждого нового
поступка. Здесь не может быть автоматизма. В быстротечности
и непредсказуемости нашей жизни вечные заповеди гораздо
менее заметны, чем это кажется. Вспомним, как в богословской
сказке К.Льюиса "Серебряное кресло" "дети Адама", получив
заповеди - знаки от Пославшего их, каждый раз опознавали эти
знаки слишком поздно, и лишь в последнем случае им удалось
справиться с неожиданностью и, вопреки всем требованиям
"контекста сиюминутности", исполнить требуемое44.
Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу,
научается в суматохе различать нравственные ориентиры: "у
совершенных чувства навыком приучены к различению добра и
зла" (Евр. 5, 14). Так вера обнаруживает, что в мире нет
нейтральных вещей, что в Божием Замысле и Промысле все может
____________________
     43   Там же. С. 334.
     44   См.: Льюис К. Хроники Нарнии. М., 1992.

91

вести нас к духовному возрастанию, но, если наш духовный
взор ослабел, то все может послужить нашему обличению на
Страшном Суде. Вера совершает откровение Смысла. Ею сверша-
ется феноменологическая революция: во внешнем мире вроде
ничего не произошло, никаких новых событий, но все
сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл.
Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступени в
приятии Божественного Промысла.
Вера как волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению
Истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание
не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей
земной жизни. И поэтому от верующего требуется искусство не
только взобраться на вершину, но и умение проложить путь от
этой вершины к следующей - через долину, неизбежно их
разделяющую: "деятельность всегда предшествует
созерцанию"45. Поэтому поистине "человеку следует строить
свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной
травы"46.
6. Если какое-то знание получено нерациональным, нетехно-
логичным путем, это не значит, что оно не может быть
рационализировано позднее. История догматического богословия
Церкви как раз и есть история сдвижения границ
рационализируемости содержания веры в поле одного и того же
изначально данного в откровении опыта. Так в Ветхом Завете
следы рационализации веры практически минимальны, можно
прочитать весь ветхий Завет, и не встретить каких-либо
следов сознательного и явного употребления логического
инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения
выясняется путем использования различного рода метафор,
уподоблений, притчей.
Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение
можно сделать, пожалуй, только для послания Павла к Евреям,
которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и
истории христианства, отличается от всего новозаветного
корпуса своей четко выраженной приверженностью греческим
канонам и нормам построения текста. Противоположную картину
мы наблюдаем в творениях большинства ранних Отцов Церкви и в
средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в
недостаточном внимании к нормам рациональности своего
времени, а скорее в противоположном - чрезмерно педантичном
и скрупулезном следовании этим нормам. В эту историческую
эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой
и первой исторической формой европейского рационализма. (Эту
первую историческую форму европейского рационализма можно
было бы назвать, следуя за С.С.Аверинцевым, логико-
риторической или дедуктивной, высшими образцами ее являются,
с одой стороны, геометрия Евклида, а с другой стороны,
римское право)47.
____________________
     45   Преп. Исаак Сирин. Творения. М., 1991. С. 365.
     46   Ильин И. Пути духовного обновления. Нью-
Йорк, 1962. С. 23
     47   Аверинцев С.С. Две исторические формы европейского
рационализма // Вопр. философии. 1990. N 2.

92

Почти на каждой странице сочинения Иоанна Дамаскина или Фомы
Аквинского мы встречаемся со строгими формальными
дефинициями, а мысль строится как логически строгое,
последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти
всем богословским сочинениям этого времени присуща силь-
нейшая тяга к максимально возможному рационализированию
веры, формулированию ее в строгих логических формах, нередко
в ущерб реальному живому содержанию веры (так, например,
трудно себе представить, кто из солунян мог слушать и
понимать утонченнейшие проповеди своего архиепископа -
величайшего византийского богослова Григория Паламы).
Но, начиная с Нового времени, исторические судьбы веры и
рациональности, - по крайней мере если иметь в виду вторую
историческую форму европейского рационализма, так называемый
классический рационализм, - расходятся. Здесь не время и не
место вдаваться в рассказ о культурных, исторических,
социальных причинах этого размежевания. Заметим только, что
оно произошло не в последнюю очередь под воздействием все
более властно заявлявших о себе претензий нового
рационализма на абсолютность, всемогущество и
универсальность. И именно набирающие силу, особенно в
последнее столетие, сомнения в безграничных возможностях
рациональности, в ее абсолютности, всесилии и всевластии,
питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии
между верой и рациональностью. Этот новый союз, эта новая
гармония между верой и новой рациональностью пока еще только
дальняя и очень абстрактная возможность48. Но даже если эта
перспектива через какой-то исторический промежуток времени
наполнится реальным содержанием, тем не менее, так же как и
в отношениях между религией и наукой, это не снимет
принципиальных различий между ними. Вера как была, так и
останется в принципе полностью не рационализируемой, и это
связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее
ни понимали, была и останется некоей формальной
характеристикой содержания человеческого познания и
поведения, тогда как вера - итог, кристаллизация живого
религиозного опыта. Любой религиозный догмат, в какой бы
гибкой утонченно-рафинированной рационалистической форме (по
сравнению с современным рационализмом) он ни был выражен,
нужно брать не как точное исчерпывающее и адекватное
выражение самого существа Бога, напротив, это существо
остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного
мышления. Эта истина носит символический характер, то есть
является знанием, выражающим прозреваемое нами существо
Божества в такой форме, что оно одновременно остается для
нас близким и понятным, и в то же время чем-то таинственным
и непостижимым. Именно поэтому Православие, в частности, не
слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия
____________________
     48   По-видимому, именно о таком новом союзе мечтал
А.С.Хомяков, говоря о "верующем мышлении" и "мыслящей вере".
Попытку, на наш взгляд, не совсем удачную, реализовать этот
замысел предпринял В.В.3еньковский в книге "Основы
христианской философии" (Париж, 1948).

93

Бога. "Православное богословие не исходит из доказательств
бытия Божия и из обращения людей к философскому деизму; оно
ставит их лицом к лицу с Евангелием и ожидает их свободный
ответ. Их жизнь в Церкви и есть этот ответ" (прот. Иоанн
Мейендорф)49. Мы сознаем существо Бога не с помощью четких
понятий, а с помощью образов, сравнений, уподоблений, наме-
ков, дающих возможность как-то почувствовать, внутренне
испытать содержание этой сокровенной тайны. Главное здесь не
упускать из виду особенности религиозного познания как
совершенно особого вида познания. В частности, мы видели,
что религиозное знание не есть результат чисто
теоретического, беспристрастного созерцания внешних
объектов, выраженное в бессубъектно-объектной форме.
Напротив, это есть знание-понимание, знание-переживание,
знание-общение. Вера есть познание несомненного, но эта
несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально,
опытом проживания обретенной истины. Потому и итог
религиозного познания - религиозный догмат - не исчерпыва-
ется чисто теоретическим суждением об объективной природе
той реальности, с которой мы имеем дело в религиозном опыте.
Реальность, которую мы познаем в религиозном опыте и пыта-
емся выразить интеллектуально и фиксировать в догмате,
строго говоря, является реальностью совершенно иного
порядка. Истинный смысл догмата не теоретический, а
практический. Догматы служат как бы вехами, позволяющими
верующему человеку правильно выстроить свой жизненный путь,
правильно выбрать жизненные ценности и ориентиры. Отсюда
понятно и позитивное значение религиозных догматов, а вместе
с тем и роль рационализации в процессе формирования и
развития религиозного познания и религиозной мысли. Догматы,
формулируемые в процессах рационализации духовного опыта,
обобщают, уточняют, проясняют и систематизируют все
богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своей
совокупности истины догматического богословия, хотя они и
содержат в себе потенциальную угрозу принудительно-
рационального нормирования веры, все же при правильном
понимании их природы помогают осмысленному пониманию
существа веры, укреплению и поддержанию ее единства,
позволяют отсечь неправильные толкования и интерпретации.
Последнее, учитывая особую сложность, тонкость и
деликатность объекта, с которым имеет дело религиозное
познание, особенно важно. С одной стороны, именно богатство
конкретного религиозного переживания неудержимо влечет к
возможно более полному и точному осмыслению его в истинах
точного догматического богословия. К тому же
парадоксальность христианской веры по сравнению с
установками обыденного опыта несет в себе опасность
упрощенного, ложного понимания содержания веры, и тем самым
порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании
нюансов евангельской проповеди. И здесь возможности того
метафорического мышления, о котором мы говорили, уже
недостаточны. Оно должно быть дополнено средствами
____________________
     49   Вестник РХД. N 94. С. 28.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Рациональности реконструируемого
Швырев трактует научную рациональность