<<<     ΛΛΛ     >>>   

122

ритуализации выработанных рациональным сознанием конкретных
форм миропонимания и мироотношения, необходимо рассматривать
их в более широкой перспективе реализации исходных
ценностных установок рационально-рефлексивной культуры как
некие "конечные" средства такой реализации.
А.А.Новиков
 
Я хотел бы высказаться по проблеме рационального и ирра-
ционального, обсуждаемой в статье Н.С.Мудрагей. Дабы
избежать недоразумения и исключить возможность подмены
предмета обсуждения необходимо изначально принять во
внимание два значения термина "иррациональное".
В условно первом значении иррациональное представляет собой
внеразумную форму психической (духовной) активности Homo
sapiens, существующую наряду и одновременно с действующим
разумом.
Условно второе значение термина "иррациональное" связано с
известным идейным и идеологическим течением в философии и
мировоззрении вообще. Здесь иррациональное уже вторично,
производно от рационального и представляет собой логическую,
гносеологическую и аксиологическую альтернативу рациональ-
ному. Это уже нечто откровенно антирациональное, несущее в
себе исключительно критическую, разрушительную функцию по
отношению к рациональному. Его идейное оформление было
спровоцировано не фактом реальности рационального самого-по-
себе, а сомнительными претензиями на статус единственно воз-
можного эпистемологического средства со стороны другого
идейного течения в истории философской мысли - рационализма.
В этой ситуации между рационализмом и иррационализмом
складываются абсолютно антагонистические, бескомпромиссные
отношения, чрезвычайно ограничивающие или исключающие вовсе
возможность позитивного развития гносеологии и теории
сознания.
Исходя из сказанного, для философской и научной мысли
практический интерес представляет лишь иррациональное в его
условно первом значении, а именно: как нерефлексивная и не-
рефлексирующая сфера духа, сохраняющая себя в этом качестве
независимо от филогенеза и онтогенеза последнего. Такое
иррациональное, действительно, самодостаточно и
самоценностно. Это и есть иррациональное само-по-себе, не
уступающее разуму свою природой выделенную "нишу" и не
претендующее на "чужую территорию". Такое иррациональное
следовало бы именовать нерациональным, хотя и в этом
терминологическом оформлении полной корректности достичь
невозможно, ибо используя термин ratio в наименовании двух
качественно различных форм активности духа, мы, вольно или
невольно, априорно и произвольно устанавливаем внутри него
ценностную иерархию.
В системе взаимоотношений нерационального с рациональным, не
сводимых лишь к противоборству, и возникают реальные
проблемы, предполагающие возможность их позитивного решения.
Наиболее важной из них, имеющей принципиальное теоретическое
и практическое значение, является, на мой взгляд, проблема

123

природы и характера границы между нерациональным и
рациональным.
В истории решения этой старой проблемы философии
сформировались и закрепились в своих правах две основные ги-
потезы. Одна из них, постоянно подпитывается данными разви-
вающихся науки и практики, свидетельствует в пользу кон-
кретно-исторической условности этой границы, ее неизбежного
смещения в пользу рационального и перманентного расширения
его "поля" за счет "чужой" территории". В рамках этой
гипотезы просматриваются, в свою очередь, две возможные
перспективы. Первая допускает принципиальную возможность
постепенной аннексии со стороны ratio всей нерациональной
сферы и полной трансформации нерационального в рациональное.
 Другая перспектива, вытекающая из идеи неизбежности
перманентной рациональной экспансии духа, рассматривает не-
рациональное в качестве неисчерпаемого источника ratio, его
вечного стимула и питательной среды. В этой ситуации граница
между рациональным и нерациональным, постоянно смещаясь в
пользу первого, никогда не будет устранена.
При всем различии этих перспектив, нерациональное обречено
на утрату своей качественной определенности и самоценности,
т.е. способности остаться нерациональным самим-по-себе. Оно,
таким образом, может реально существовать лишь в качестве
пока-нерационального. Эта гипотеза используется как серь-
езный аргумент в борьбе с агностицизмом, но она по существу
кардинально переформулирует основную проблему, перемещая ее
из области онтологии в область гносеологии.
Вторая, альтернативная, гипотеза опирается как раз на идею
само-бытности и независимости нерационального как особой
способности человеческого духа постигать неведомое, не
прибегая ни к помощи органов чувств, ни к помощи "очей
разума". Одним из средств нерационального постижения
является вера (в предельно широком смысле этого слова),
игнорируемая порой человеческим разумом в силу объективной
ограниченности (но не ущербности) его возможностей. Вера и
разум - не антиподы, но взаимодополняющие стороны единого
целого - человеческого духа. В основе их взаимоотношений
лежит принцип: Богу - богово, Кесарю - кесарево.
Нерациональное, таким образом, не есть качественно низшая по
отношению к рациональному форма миропостижения. Это иная
форма по механизму реализации.
Именно эта гипотеза, допускающая реальность нерационального
как вещи-в-себе, которая никогда не может стать вещью-для-
нас, и обеспечивает нерациональному истинно проблемный
статус. Все другие варианты бытийности нерационального (до-
рациональное, пока-нерациональное и т.п.) подобным статусом
не обладают и не представляют для философии серьезного
интереса. Что касается рационализма и иррационализма, как
идейно-философских течений, то их маргинальный характер
вполне очевиден и потому претензии на монополию в толковании
сущности рационального и нерационального - несостоятельны.
Признание нерационального вещью-в-себе - свидетельство не
агностицизма, но, скорее, философской мудрости. Оно не
устанавливает барьера в постижении тайн мироздания, но

124

предостерегает ratio от претензий на гностическую
абсолютизацию и самодостаточность. Наука, как основной
носитель рационалистической тенденции в познании, отнюдь не
уронит своего достоинства, но, напротив, поднимет его,
последуя давнему совету Блеза Паскаля: дополнять "доводы
разума" "доводами сердца".
Г.Д.Левин
 
По поводу проблем, обсуждаемых в статье В.И. и А.В.
Кураевых.
Попытки вытеснить религию из духовной жизни нашей страны,
продолжавшиеся три четверти века, сменяются сегодня
противоположной крайностью - стремлением искать в ней сред-
ство для решения чуть ли не всех социальных проблем. Задача
понять действительное разделение труда, существующее между
религией и рациональностью, является в высшей степени акту-
альной. В статье она решается с религиозных позиций. Я попы-
таюсь оценить сделанное с противоположной, материалистичес-
кой позиции.
"Возможность гармонии между верой и рациональностью" авторы
видят в том, что религия преодолевает принципиальную
методологическую ограниченность рационального познания - его
жесткость по отношению к исследуемому предмету:
"Исследователь, начиная с Галилея, уже не ученик в храме
природы, а судья и палач"; религия же исходит в своем методе
исследования из любви к познаваемому предмету. Принимая саму
постановку задачи, я не могу согласиться с таким способом ее
решения. Жесткость по отношению к исследуемому предмету -
бесспорный факт истории рационального познания. Но это не
универсальный и не дефинитивный его признак. В процессе
своего исторического развития рациональное познание вполне
способно избавиться от этого недостатка на своей собственной
основе. Чтобы убедиться в этом, необходимо прежде всего
увидеть, что нравственная оценка, обвинение в "палачестве"
по отношению к исследуемому предмету, применимы отнюдь не к
любому акту рационального познания. Едва ли можно (в
нравственном смысле) назвать "судьей и палачом" физика,
разлагающего воду на кислород и водород. То же самое можно,
видимо сказать и о ботанике, исследующем строение растений.
Проблема приобретает смысл при исследовании животного мира.
Когда исследователь, пользующийся рациональным методом
познания, становится палачом? При исследовании низших
животных? Позвоночных? Млекопитающих? И можно ли, оставаясь
на принципах рационального познания, заменить эти палаческие
методы методами, в которых "успех познания зависит от согла-
сия "объекта" раскрыть самого себя? Вот конструктивная
постановка проблемы. И я не вижу никаких оснований для того,
чтобы отнимать у рационального познания эту область его
исследований. Что же касается традиционного предмета
религиозного познания - Бога, то рациональное познание не
претендует на то, чтобы отнять его у религии. Бессмертное
лапласовское: "Я не нуждался в этой гипотезе!" - остается в
силе и для современного рационалиста.

125

Долгие беседы с верующими и собственные размышления привели
меня к мысли, что религия и рациональное познание не должны
вступать в борьбу за передел предмета познания. Делить нужно
не предмет, а "паству". Именно здесь нужно искать "новую
гармонию между верой и рациональностью". Есть люди, знающие
среднюю продолжительность человеческой жизни, имеющие
мужество сказать себе: "это все!" и сохраняющие, тем не
менее, жажду жить, творить, воспитывать потомков. Это
природные рационалисты, и лишь социальное насилие способно
сделать их формальными сторонниками религии. С другой
стороны, есть люди "с обнаженными нервами", "люди без кожи",
для которых "вселенная рационализма" "удушающе печальна", и
лишь религия, Бог, надежда на спасение способны наполнить их
жизнь смыслом. Это паства религии. Между этими двумя
"чистыми" случаями есть множество "смешанных" людей, в груди
которых, как выражался Гете, две души - душа верующего и
душа рационалиста. Линия конфронтации и искомой гармонии
между религией и рационализмом проходит через внутренний мир
таких людей. И реальная гармония между религией и
рациональностью должна состоять, на мой взгляд, в том, чтобы
договориться о цивилизованных, сохраняющих взаимное уважение
методах борьбы за внутренний мир этих людей, а вовсе не в
добровольной капитуляции рационального метода перед
религиозным, добровольном согласии на роль "судьи и палача"
по отношению к исследуемому предмету со всеми вытекающими
отсюда нравственными последствиями.
Н.С.Автономова
 
Дискуссии о рациональности на нынешней их стадии сосре-
доточены, как мне кажется, вокруг одного главного вопроса -
соотношения разума и этики, рациональности и нравственности.
Это отличает большинство прочитанных мною статей
(Е.П.Никитин, В.С.Швырев, отчасти А.А.Новиков и др.).
Знакомство с этими статьями доставило мне большое интеллек-
туальное удовольствие. В них много материала, который помо-
гает прояснить общие тенденции.
Прежде всего возникает впечатление, что после этапа воин-
ствующего релятивизма в современной западной и советско-рус-
ской философии наступил новый период, связанный с попытками
этического обоснования рациональности. Это выглядит как
начало нового периода фундаментализации. Однако в этих обо-
снованиях содержится глубокий парадокс: это фактически уже
не обоснования рациональности, но обоснования этики
(рациональные или иррациональные - это уже другой вопрос).
Среди обязательных тем в большинстве текстов о рацио-
нальности мы видим критику "агрессивного" сциентизма, а в
более общем смысле - критику "механистической" и
"детерминистской" картины мира ньютоновско-галилеевского
типа. Ее главные недостатки видятся в неадекватности соци-
ально-гуманитарным объектам, которые либо трактуются как
вещи, либо осмысляются по принципу "дополнительности".
Механистическая картина мира и другие элементы философии и
науки Нового времени рассматриваются как результат некоего

126

"перерождения" античной рациональности, более уравновешенной
и не терявшей связи с человеческими измерениями бытия.
Вопрос о том, почему произошло это перерождение или вы-
рождение, остается не совсем ясным. С одной стороны, это
вроде бы связано с внешними социальными причинами; с другой
- это обусловлено собственной природой рационального
познания, его связью с построением идеальных моделей и
объектов, разрывом с обыденным сознанием и отсутствием
"обратной связи" между теоретическими картинами мира и самой
действительностью, - особенно если мыслительная картина
выдается за само бытие "как оно есть". Такое уравнивание
мысли и бытия, сетуют современные критики рациональности
Нового времени, лишает человека "живого", "личного",
"самостоятельного" отношения к миру.
В чем видится путь преодоления такой ситуации? Можно
напомнить себе о том, что действительность всегда и в
принципе глубже и полнее наших о ней представлений. Можно
внимательнее отнестись к принципиально иным картинам мира,
которые принадлежат другим культурам. Но среди наиболее
часто предлагаемых рецептов - тот, что советует нам вникнуть
в собственную (европейскую) античную традицию мысли и
понять, что мы потеряли и что обрели с древних времен.
Выясняется, что наши приобретения сомнительны, а вот утраты,
действительно, велики.
В античности, считает В.Швырев и цитируемые им Ю.Шрейдер с
С.Аверинцевым, мы находим даже нечто похожее на знаменитый
ныне бахтинский "поступок" - способность к
"экзистенциальному" действию, озабоченность поиском
"смысложизненных" ориентиров, способность к риску и ответ-
ственности. Примерно с теми же целями привлекается и
Бердяев: он подтверждает своим авторитетом значимость
свободы в человеческом существовании.
Что касается Шрейдера, то он формулирует проблему во вполне
экзистенциалистских терминах - как выбор между "знанием,
программирующим индивида", и "индивидом, свободно
соотносящим знание с жизнью". Правда, при такой формулировке
и сама альтернатива исчезает: конечно, все мы за "индивида,
свободно соотносящего знание с жизнью". Что касается
Бахтина, то он также недвусмысленно ясен в своих концеп-
туальных предпочтениях: теоретический мир имеет право на су-
ществование, но лишь при условии, что он "включен" в мир
личностного бытия-поступка или, иначе говоря, "включен" в
бытие, которое носит "эмоционально-волевой характер". Тем
самым познание становится одним из моментов эмоционально
волевого бытия.
Такая включенность теоретического мира в "эмоционально-
волевое бытие" должна, по мысли Швырева, предотвратить вы-
рождение "трезвых" рациональных подходов в конформистские и
способствовать сохранению личностных смыслов от воздействия
теоретических отчужденных конструктов. Эмоционально-волевые
ориентиры как маяки во тьме теоретической ночи не позволяют
познанию сбиваться с пути, попадая в топь отчуждения.
Подобная критика дурного теоретизма, сциентизма и пр., при
всей ее видимой убедительности, представляется мне, однако,

127

утопической или романтической. Суть дела, конечно, не в
названии, а в содержании. Эта критика парадоксально напоми-
нает то, что историки культуры рассказывают про русскую
ортодоксальную церковь: сталкиваясь то с католицизмом, то с
протестантизмом, она боялась сделать свой выбор и обрести
союзника, но умело оперировала протестантскими аргументами
при критике католической доктрины и наоборот - критиковала
католицизм аргументами, заимствованными из протестантизма.
Очень сходные критические приемы применялись и в гораздо
более поздние времена в советской философии: так, мы
критиковали структуралистов аргументами экзистенциализма и
наоборот. А вопрос остается: как сделать критику
действительно "рефлексивной", освободив ее от утопизма и
романтизма? Как сделать критику критикой?
Прежде всего - научиться внимательнее читать и лучше по-
нимать собственную европейскую традицию, не проецируя на нее
собственные представления. Идеализированная и модернизиро-
ванная античность становится неким мифическим объектом.
Неизменно возникает вопрос: о какой собственно античности мы
говорим? Античность была разная: античность Демокрита и сто-
иков - не та же, что античность Сократа, да и Сократа можно
читать по-разному: недаром на этом дереве произросли столь
разные плоды, как Платон и Аристотель.
Кроме того, ссылаясь на античность в контексте обсуждений
рациональности, нужно отдавать себе отчет в том, что для
античности главное не этика и не рациональность, но скорее
общая поведенческая линия, которую индивид волен выбирать,
Поведенческая линия или "жизнь" может быть как теоретической
(если выбирается путь философа или ученого-математика), так
и практической (если выбирается, скажем, путь полководца или
политика-оратора). Рациональность, правильное пользование
умом, царствует на первом, теоретическом пути. На втором
пути царствует вовсе не рациональность, а риторика - умение
убеждать, искусно пользуясь средствами языка (хотя, конечно,
и здесь знание предмета, знание самого себя и знание
собеседника отнюдь не лишни).
Когда мы ссылаемся на Сократа с Платоном при попытке найти
для себя и своей эпохи пример согласного соотношения между
разумом и "нравственностью", мы не должны забывать не только
о том, что "ум" и "благо" для античного человека нераз-
дельны, но и о том, как именно для него осуществляется это
единство. Благо и ум - это в античности (постсократовской)
не что иное, как цель и средство для достижения цели. Более
того, ум - это не только средство достижения блага или путь
ко благу, но единственно возможный путь к благу. Можно
сказать и иначе: если идти по пути ума достаточно долго, то
придешь ко благу. Противоречащих этому утверждению фактов
было, кажется, много уже в античные времена, но толковались
они как следствия недостаточного знания и понимания.
Следовательно, приписывать античности озабоченность
свершением бахтинских "поступков" или же поиск субъектом
смысложизненных ориентиров было бы нелепо, хотя бы потому,
что субъекта в постдекартовском европейском смысле, субъекта
как центра и исходной точки всех содержаний сознания в

128

античности не было. Еще очень долгий путь предстояло пройти
философской и рациональной мысли для того, чтобы
"подлежащее" (sub-jectum) или, как говорил Вл.Соловьев,
"подставка", могло стать тем, чем оно стало в Новое время в
европейской культуре.
В силу специфики исторической стадии благо и ум еще не
вполне расчленились, а субъект еще не вычленился среди
"общественных отношении". Однако, несмотря на эти проявления
раннего синкретизма различных форм сознания, религия уже
была отделена от философии китайской стеной и успела стать
для античной философии врагом номер один. И потому авторитет
теоретической рациональной мысли никак не мог подчиниться
произволу нерациональных воль и эмоций (вспомним бахтинское
"эмоционально-волевое бытие"). Конечно, голос демония,
который нашептывал Сократу благие поступки или же советовал
воздержаться от плохих, величественнее и таинственнее
разумных доводов, однако, когда демоний молчит (а глаголет
он далеко не всегда), лишь один разум может помочь человеку
ориентироваться в жизни. Что же касается чувств, то при всей
их важности они всегда выступают как придаток к разуму:
разум организует чувства и властвует над страстями так же,
как рабовладелец властвует над рабами.
Столь же мало, как и поспешные апелляции к античности,
способствуют построению конструктивной критики наличного
состояния рациональности ссылки на русскую философию, на
Бердяева, Флоренского и др. Ведь в русской философии мы ви-
дим в итоге вовсе не искомый ею синтез, преодолевающий анта-
гонизмы наличного состояния западной философии, но скорее
некий исходный синкретизм. Слитность "неслиянно-нераздель-
ного" вряд ли может выдаваться за синтез уже
расчленившегося. В конце концов вовсе не случайно, что,
скажем, Флоренский, даже рассуждая в рациональной плоскости
(см. "Столп и утверждение истины"), приводит в первую
очередь аргументы не из Декарта или Спинозы, но из святых
отцов или архимандрита Серапиона Машкина: вопрос для него
решен или предрешен: вера первична и фундаментальна. А
поскольку схоластического периода с характерным для него
построением рациональной теологии в России не было,
постольку и первичность веры означала первичность "неразума"
(иногда - "антиразума").
Во всяком случае попытки развести научную и философскую
рациональность - с тем, чтобы потом спасать научную
(выродившуюся?) посредством философской (невыродившейся?),
нельзя признать правомерными. Вряд ли справедливо и
утверждение о том, что философская рациональность не
предполагает построения идеальных объектов, а занимается
лишь определением ориентации человека в мире. Напротив,
платоновские идеи - это первые в истории западной философии
идеальные объекты, прообразы вещей, их модели или парадигмы,
посредством которых в вещах реальных можно усмотреть их
смысл и сущность. И пусть Гегелю мир платоновских идей
казался "недостаточно идеалистическим", - он все же был
"идеальным".

129

И вообще - с культурой нельзя обращаться выборочно и по
нашему усмотрению, выделяя "хорошее" и выбрасывая "дурное".
Философия Нового времени была ориентировала на науку, счи-
тая, что человек подчиняется законам мироздания, и полагая
эту мысль во главу угла. Мысль о свободе при этом не
акцентировалась, хотя момент свободы, как правило, и
признавался. Всегда ведь приходится выбирать и подчеркивать
среди возможных элементов рассуждения что-то одно,
соподчиняя главное и второстепенное, ибо в противном случае
нельзя построить никакого объяснения. Потому-то и
современные призывы учитывать сразу все на свете и заменять
плохое "снятие" (синоним ущемляющего подчинения
второстепенного главному) хорошим "взаимообогащением"
элементов целого - утопичны. И в этой утопичности нужно
отдавать себе отчет, даже если пока она представляется
непреодолимой.
А вот понятию "меры", кажется, действительно стоит поучиться
у античности, хотя "мера" ни в коей степени не есть
"взаимообогащение равнозначного". Мера была в античности
сквозной темой в различные периоды, равно как и мысль о
разумности середины, столь трудно достижимой в нашей прак-
тической жизни. Еще Аристотель классифицировал качества
предметов и людей по принципу золотой середины (бережливость
как равнодействующая между скряжничеством и мотовством,
храбрость - между драчливостью и трусостью и т.д.). Но все
же в самой античности вряд ли можно видеть золотую середину,
скажем, между "рассудком" и "вдохновением" (которую хочет
видеть в ней А.Новиков): на "вдохновение", как на всякие
страсти, античность всегда смотрела с опаской.
Итак, нам волей-неволей приходится вспомнить о том, что
философия стала философией, резко выделившись на фоне рели-
гиозного и мифологического, а также "обыденного сознания"
своей связью с наукой (прежде всего, математикой), своим
интересом к "объективному" (я ставлю это слово в кавычки,
поскольку субъективного в смысле близком к современному
античность не знает), именно к вещам "как они есть" - ничем
другим философская античность не интересуется, так что
противопоставлять ее по этой линии как нечто смысложизненное
"трезвой" современной рациональности неправомерно. Текучее,
становящееся, кажущееся - это область чувств, страстей и пр.
Постоянное, устойчивое, сущностное - область высокого
теоретического философского отношения к жизни или жизни в
философии ("теоретической жизни").
И последнее замечание. Очень часто мы ссылаемся ныне на
"общение", на диалог "позиций" как способ преодоления наших
ограниченных картин мира и вырожденных рациональностей. И
тут еще меньше, чем где-либо еще, мы можем рассчитывать на
поддержку античных мыслительных и жизненных образцов. Для
античности наше "общенчество" - это сфера "практической
жизни" и, стало быть", сфера риторики, но вовсе не сфера
философии, теоретического отношения к жизни. В античности
философия и риторика бились не на живот, а на смерть, причем
именно это взаимопротивопоставление позволило античной фи-

130

лософии стать тем, чем она стала, - колыбелью средневековой
и новоевропейской философии и культуры.
И дело опять вовсе не в том, что риторика практической
жизни, искусство "убеждать", противоположное искусству
"доказательства", не важна или не нужна. Просто не следует
путать божий дар с яичницей, даже если "дух времени"
всячески подталкивает нас к этой путанице. Ни общенчество,
ни "переживанчество" ("переживанцы" - термин Шпета,
примененный им к русской философии), ни апелляция к
"эмоционально-волевой" сфере по Бахтину нас сейчас не
спасут, не позволят нам построить новую рациональность,
сохраняющую все хорошие черты старой, изымающую дурное и
восполняющую ее приметами нынешнего времени и эпохи. От
такого кентавра, основанного на модернизирующих прочтениях
античности и подобострастных прочтениях русской философии,
толку не будет.
А вот исправлять нашу сегодняшнюю мысль более сложной, а не
более "мягкой" мыслью (как сейчас принято говорить при
обсуждении тем социально-гуманитарного познания) нам дей-
ствительно необходимо. Тому, чтобы строго мыслить о сложном,
хорошо умел учить Сократ. И эта задача остается неизменной в
разные эпохи и века. Наша беседа - усталая мысль, слишком
снисходительная к собственным слабостям, недостатку внимания
и сосредоточенности. Теряются уже построенные мыслительные
связки, забываются начала и концы, подчас хочется даже,
чтобы все снова слилось в нечто единое, слитое,
нерасчлененное. А нам нужно другое: держать в напряжении
умственного внимания весь путь, приведший от начальной точки
нашей мысли к ее конечной (нынешней) точке, держать в
сознании все звенья рассуждения, все ответвления на пути
мысли, одновременно с тем отдавая себе отчет в понятийных
средствах, которые при этом используются. Именно такая
установка на "новую сложность" и "новую строгость", а вовсе
не на новую "мягкость", позволит нашей критике стать,
наконец, "рефлексивной", отказавшись от тех временных и
зыбких успокоений, которые приносят "романтическая" и
"утопическая" критика.
.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

За автономию личности есть реа- лизация права человека на свободу

Рациональности реконструируемого