<<<     ΛΛΛ     >>>   

МЕТОД. — 1° Цель не в том, чтобы сделать что-то известным нам, а чтобы суметь понять собственную познавательную способность. Речь идет о возникновении осознания этой способности: о рефлексивном знании, или об идее идеи. Но поскольку идея идеи достойна того, чего достойна первая идея, то такой прием сознания допускает, что мы с самого начала имеем некую верную идею. Не так важно, какова идея: это может быть идея, заключающая в себе фикцию, такую, например, как фикция геометрического сущего. Такая идея позволит нам еще лучше понять собственную познавательную способность без ссылки на реальный объект. Итак, метод берет начало в геометрии. Уже в Трактате об усовершенствовании разума — как было видно в отношении теории абстракций — мы начинаем с геометрической идеи, даже если эта идея

376

пронизана фикцией и совсем ничего не представляет в Природе. В Этике теория общих понятий дает возможность еще строже указать точку отсчета [метода]: мы начинаем с субстанций, каждая из которых качественно определяется атрибутом; эти субстанции используются как общие понятия и аналогичны геометрическим сущим, но уже без [заключенной в них] фикции. В любом случае, истинная идея, взятая как точка отсчета, рефлектируется в идее идеи, которая заставляет нас постигать собственную познавательную способность. Таков формальный аспект метода.

2° Но истинная идея, связанная с нашей познавательной способностью, в то же время раскрывает собственное внутреннее содержание, не являющееся ее репрезентативным содержанием. Одновременно, она формально объясняется нашей познавательной способностью и материально выражает собственную причину (будет ли такая причина формальной, как причина самого себя, или же действующей). Истинная идея, поскольку она выражает собственную причину, становится адекватной идеей и дает нам генетическое определение. Так, в Трактате об усовершенствовании разума геометрическое сущее нуждается в каузальном или генетическом определении, из которого сразу вытекают все его свойства; в Этике же мы переходим от идей субстанций — причем каждая качественно определяется атрибутом — к идее одной-единственной субстанции, обладающей всеми атрибутами (I, 9 и 10), как причине самой себя (I, 11), к идее субстанции, из которой вытекают все ее свойства (I, 16). Следовательно, такой переход регрессивен, поскольку он движется от знания вещи к знанию причины. Но он и синтетичен, поскольку мы вовсе не задаем свойство причины в зависимости от знания свойства действия-эффекта, а доходим до сущности как генетического основания всех познаваемых свойств. Метод вовсе не начинается с идеи Бога; но он восходит к ней «так быстро, как возможно» согласно этому второму аспекту. Действительно, мы подходим к идее Бога либо как к тому, что является причиной как таковой, поскольку Бог — причина самого себя (в случае Этики), либо как к тому, что заставляет причину производить свой эффект (в случае Трактата об усовершенствовании разума).

377

3° Как только мы достигаем идеи Бога, все меняется. Ибо даже с точки зрения Трактата об усовершенствовании разума все фикции остаются позади, и то, что было еще регрессивным в синтетическом методе, открывает путь прогрессивной дедукции, где все идеи, начиная с идеи Бога, объединяются друг с другом. С точки зрения Этики идея Бога тесно связана с общими понятиями, с применением общих понятий, но сама не является общим понятием: общее понятие способно снять все обобщения, ведя нас от идеи Бога к сущностям вещей как реальным единичным существам. Такое объединение идей вовсе не выводится из их репрезентативного порядка или из порядка того, что они представляют; напротив, идеи представляют вещи таковыми, каковы они суть, только потому, что они объединяются согласно собственному автономному порядку. Третий — прогрессивно-синтетический — аспект метода комбинирует первые два аспекта, рефлексивно-формальный и экспрессивно-материальный: идеи, начиная с идеи Бога, соединяются друг с другом постольку, поскольку выражают собственную причину и объясняются нашей способностью к схватыванию. Вот почему душа, как говорится, «что-то вроде духовного ав томата», ибо, разворачивая автономный порядок собственных идей, она разворачивает порядок представленных вещей (Трактат об усовершенствовании разума, 85).

Геометрический метод, как его понимает Спиноза, полностью адекватен первым двум аспектам, указанным выше: в Трактате об усовершенствовании разума — благодаря особому характеру фикции в геометрических сущих и тому, что последние поддаются генетическому определению; в Этике — благодаря глубокому сходству общих понятий с самими геометрическими сущими. И Этика открыто признает, что весь ее метод в целом — с самого начала вплоть до части V, 21 — продолжается геометрически потому, что основывается на втором роде познания, то есть, на общих понятиях (см. V, 36, схолия). Но проблема такова: что происходит на третьем шаге, когда мы перестаем пользоваться идеей Бога как общим понятием, когда мы идем от сущности Бога к единичным сущностям реальных существ, то есть, когда мы достигаем третьего рода познания? Подлинная проблема границ применимости геометрического метода ставится не просто из-за различия между геометрическими сущими и реальными существами, а из-за различия — на уровне реальных существ — между познанием второго рода и познанием третьего рода. Итак, два знаменитых текста, приравнивающих доказательства «очам души», касаются именно третьего рода — в области опыта и зрения, где

378

общие понятия превосходятся (Богословско-политический трактат, гл. 13 и Этика, V, 23, схолия). Тогда нужно сделать вывод, что общий метод Спинозы не только приписывает геометрической процедуре пропедевтическую ценность, но и — в конце своего движения и посредством своей оригинальной формальной и материальной интерпретации — сообщает геометрическому методу достаточную силу, чтобы выйти за пределы своих обычных ограничений, избавляя его от фикций и даже от обобщений, сопровождающих его узкое применение (письмо 83, Чирнгаусу).

МОДУС. — «Под модусом я разумею состояние субстанций, иными словами то, что существует в другом и представляется через другое» (Этика, I, опр.5). [Модус] конституирует второй термин известной альтернативы: бытие в себе (субстанция), бытие в чем-то (I, аксиома 1).

Один из существенных пунктов спинозизма состоит в отождествлении онтологического отношения субстанция-модусы с эпистемологическим отношением сущность-свойства и с физическим отношением причина-следствие. Причинно-следственная связь неотделима от имманентности, благодаря которой причина пребывает в себе, чтобы производить. И обратно, отношение сущность-свойства неотделимо от динамизма, благодаря которому свойства выступают как бесконечности, оно не выводится с помощью ума, который «объясняет» субстанцию, сам не являясь продуктом этой «объясняющей себя» и выражающейся в уме субстанции, и, наконец, такое отношение обладает собственной сущностью отличной от той, из какой они выводятся. Эти два аспекта совпадают в том, что модусы отличаются от субстанции по существованию и по сущности, да к тому же производятся в тех же самых атрибутах, которые полагают сущность субстанции. То, что Бог производит «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами» (Этика, I,16), означает, что следствия-эффекты действительно являются некими вещами, то есть реальными существами, имеющими собственную сущность и существование, но на самом деле не существующими и не пребывающими вне тех атрибутов, в каких они производятся. Таким образом, существует некая единоосмысленность Бытия (атрибутов), хотя то, что есть (Бытие чего утверждается), вовсе не является одним и тем же (субстанция или модусы).

379

Спиноза не перестает подчеркивать несводимость модусов к простым фикциям или отвлеченным понятиям. И все потому, что у модуса своя специфика, требующая особых принципов (например, единство многообразия в модусе, письмо 32, Ольденбургу). И такая специфика модуса должна иметь дело не столько со своей конечностью, сколько с соответствущим ей типом бесконечности.

Непосредственный бесконечный модус (бесконечный ум для мышления, движение и покой для протяженности) бесконечен по своей причине, а не по природе. Такое бесконечное постигает бесконечность актуальных частей неотделимых одна от другой (например, идеи сущностей как части идеи Бога, или разумы как части бесконечного ума; сущности тел как элементарные силы). Что касается протяженности, то опосредованный бесконечный модус — это fades totius universi,* то есть совокупность всех отношений движения и покоя, управляющих на этот раз детерминациями модусов как того, что существует; что касается мышления, то, несомненно, это — идеальные отношения, управляющие детерминациями идей как идей существующих модусов. Итак, конечный модус неотделим: 1° по своей сущности, от бесконечности других сущностей, согласующихся друг с другом в непосредственном бесконечном модусе; 2° по своему существованию, от бесконечности других существующих модусов, являющихся его причиной благодаря различными отношениями, подразумеваемыми в опосредованном бесконечном модусе; 3° и наконец, от бесконечности экстенсивных частей, которыми каждый существующий модус актуально обладает под своей собственной связностью.

* Весь образ в целом (лат.).

МЫСЛЬ. См. Душа, Идея, Метод, Способность.

НЕОБХОДИМОЕ. — Необходимое — единственная модальность того, что существует: все, что существует, существует необходимо — или само по себе, или по своей причине. Следовательно, необходимость — третья фигура единоосмыслен-ности (единоосмысленность модальности после единоосмыс-ленности атрибутов и единоосмысленности причин).

380

Что необходимо, так это: Г существование субстанции, поскольку последняя охватывается собственной сущностью; 2° производство субстанцией бесконечных модусов, поскольку «причина всех вещей» утверждается в том же смысле, что и причина самого себя; 3° бесконечные модусы, поскольку они производятся в атрибуте, взятом в его абсолютной природе или изменяемом благодаря бесконечной модификации (бесконечные модусы необходимы благодаря своей причине); 4° сущности бесконечных модусов, согласующиеся друг с другом и формирующие актуальную бесконечность конститутивных частей бесконечного непосредственного модуса (см. Бог как причина сущностей); 5° вечные истины, управляющие компонованием и разложением существующих модусов согласно связностям и формирующие бесконечный опосредованный модус (необходимость связности); 6° чисто внешние встречи между существующими модусами или, скорее, между экстенсивными частями, принадлежащими этим модусам под уже имевшими место связностями, и детерминации, вытекающие отсюда для каждого [модуса]: рождение, смерть, состояния (необходимость постепенного).

Категории возможного и случайного [contingent] суть иллюзии, но иллюзии, основанные на организации конечного существующего модуса. Ибо сущность модуса не задает его существования: значит, если мы рассматриваем только сущность модуса, то его существование ни утверждается, ни исключается и модус схватывается как случайный [contingent] (Этика, IV, определение 3). И даже если мы рассматриваем внешние причины или детерминации, вынуждающие модус существовать (см. 6°), мы схватываем его только как возможный, ибо на самом деле не знаем, предрасположены ли к действию сами эти детерминации. Во всяком случае, существование необходимо задается, будь то с точки зрения отношений как вечных истин или законов, будь то с точки зрения внешних детерминаций или особых причин (5° и 6°): следовательно, случайность [contingence] и возможность выражают лишь наше невежество. У критики Спинозы два кульминационных пункта: в Природе нет ничего возможного, то есть, сущности несуществующих модусов не являются моделями или возможностями в уме божественного законодателя; в Природе нет ничего случайного [contingent], то есть то, что существует, не производится актом божьей воли, которая — на манер государя — могла бы выбрать иной мир и иные законы.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Способности
Точно таким же образом можно доказать
Сознание достойно лишь
Указывающей на внутреннюю согласованность нашей сущности
Задаем свойство причины в зависимости от знания свойства действия эффекта