Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
В более общем виде, с того момента как реальное отождествлено с событием и открыто к разделению субъекта, фигуры разрыва в дискурсе упраздняются, поскольку событие показывает иллюзорность заданной ими позиции реального. Точно также, с точки зрения субъекта, разделенного согласно способам улавливания реального, каковыми являются плоть и дух, дисквалифицируются «этнические» субъекты, привносимые еврейским законом и греческой мудростью, ибо они притязают на сохранение субъекта в его полноте, неразделенного субъекта, частные предикаты которого доступны перечислению: генеалогия, происхождение, территория, обряды и т.д. Декларация не-различия иудея и грека устанавливает потенциальную универсальность христианства; обоснование субъекта как разделения, а не как поддержания традиции, придает этой универсальности субъективное начало, упраздняя частные предикаты культурных субъектов. Разумеется, универсализм, а тем самым и существование какой бы то ни было истины, требует низложения установленных различий, а образование разделенного в себе самом субъекта требует, чтобы такой субъект имел дело только с исчезнувшим событием. Ставкой здесь является возможность устойчивого дискурса, конфигурирующего реальное как чистое событие. Возможно ли это? Во всяком случае, Павел пытается избрать этот путь. Еще раз подчеркнем, что это невозможно, пока событие, которое он отождествляет с реальным, не есть реальное (ибо воскресение является басней), и осуществимо только вместе с упразднением философии. Именно этим Павел отличается от современных антифилософов, которые вписывают событие реального в сферу действенных истин: «великая политика» Ницше, аналитический архинаучный акт Лакана, мистическая эстетика Витгенштейна. Пока речь идет о философии, субъективная позиция Павла является куда более резкой, чем «терапевтические» потуги современных авторов, желающих излечить мысль от философской болезни. Тезис Павла заключается не в том, что философия есть заблуждение, что она является необходимой иллюзией, фантазмом и т.п., но в том, что для ее претензий более нет подходящего места. Дискурс мудрости окончательно устарел. В Деяниях апостолов это символизируется рассказом (при всех его подтасовках) о встрече Павла с греческими философами на агоре. Философы разразились смехом оттого, что речь Павла затронула единственно важную реальность, каковой является воскресение. Этот ницшеанский смех - в смысле Антихриста - есть выражение дизъюнкции, а не оппозиции. Дизъюнктивная формула гласит: «Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор.1,25). Примат безумия над мудростью, слабости над силой вызывает растворение формулы господства, без которого не может существовать философия. Поэтому уже невозможно даже спорить о философии, ибо она действительно прекращается вместе с исчезновением фигуры всякого господства. Павел не устает повторять, что иудеи ищут знамений и «требуют чудес», а греки «ищут мудрости» и вопрошают, тогда как христиане «проповедуют Христа распятого». Требовать - вопрошать - проповедовать (декларировать): таковы вербальные фигуры трех дискурсов, их субъективные позиции. При требовании знамений, тот, кто на них не скупится, становится господином тому, кто их требует. При философской постановке вопросов, тот, кто может на них ответить, становится господином для озабоченного ими субъекта. Но тот, кто проповедует без гарантии предсказаний и чудес, без аргументов и доказательств, не вписывается в логику господина. Декларация не затронута пустотой (вопрошания), в которой располагается господин. Декларирующий не испытывает нехватки чего бы то ни было и в своей полноте остается изъятым из фигуры господства. Именно поэтому он может занять место сына. Декларировать событие - это значит стать сыном этого события. То, что Христос является Сыном, символично, если исходить из того, что событийная декларация усыновляет декларирующего. Философии известны лишь ученики. Но сын-субъект противоположен субъекту-ученику, ибо он тот, с кого начинается жизнь. Для такого начала надо, чтобы Бог Отец восыновился в себе самом, облекся в фигуру сына. Именно таким согласием на фигуру сына, переданным загадочным выражением «посланничество», Отец универсально утверждает нас в качестве сыновей. Сын - это тот, кто не испытывает ни в чем недостатка, поскольку он только начало. «Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4,7). Извечный партикуляризм отца сменяется универсальной неоспоримостью сына. А тем самым верно и то, что всякая постсобытийная универсальность уравнивает сыновей, размывая партикуляризм отцов. Поэтому всякая истина отмечена непреходящей юностью . Позднее теология будет предаваться разного рода ужимкам, чтобы установить субстанциальную тождественность Отца и Сына. Тринитарные вопросы никак не интересовали Павла. Ему было достаточно антифилософской метафоры о «посланничестве сына», ибо ему требовалось лишь событие, и он отвергает всякое новое философское вписывание этого чистого пришествия в философскую лексику субстанции и тождества. Воскресший сын усыновляет все человечество в целом. Это устанавливает бесполезность фигуры знания и его передачи. Для Павла сама фигура знания есть фигура рабства точно так же, как и фигура закона. Связанная с ними фигура господства в действительности является самозванством. Следует свергнуть господина и основать равенство сыновей. Самое сильное выражение этого равенства (необходимый коррелят универсальности), мы можем найти в тексте Первого послания к Коринфянам (3,9): «Мы соработники у Бога» (theu synergoi). Это великолепная максима. Там, где ослабела фигура господина, вместе появляются фигуры работника и равенства. Всякое равенство есть равенство со-принадлежности делу. Все соучастники процедуры истины суть соработники ее становления. Именно на это указывает метафора сына: сыном будет тот, кто освобожден событием от закона и от всего с ним связанного во имя общего дела равных. Следует, однако, вернуться к событию, на котором все держится, и прежде всего равенство сыновей как соработников в деле Истины. Каким должно быть событие, чтобы соединять в себе универсальность и равенство под символом универсального сына? Для Павла событие - это, конечно, не биография, не учения, не собрание чудес, не двусмысленные афоризмы некой личности, то есть Иисуса. Применимое к разделенному христианскому субъекту правило, ставящее реальное действие декларации выше внутреннего озарения, безличную веру выше частного подвига, значимо и для Иисуса. При этом Павел не отрицает того, что Сын пребывал во внутреннем сношении с божественным, что в нем обитало несказанное слово, что, по части чудесных исцелений, преумножения хлебов, хождения по водам и прочих «подвигов» он мог соперничать с шарлатанами, во множестве расплодившимися в восточных областях Империи. Павел просто напоминает, сознательно игнорируя внешнюю виртуозность, что ни одно из подобных умений не может служить основанием новой эры Истины. То, что сказала и сделала особая личность, именуемая Иисусом, есть лишь фактичный материал, который событие предназначает совсем для другого. В этом смысле Иисус не является ни господином, ни образцом. Он есть лишь имя того, что универсально случилось с нами. Ницше, считавший, что Павел относился к евангельским рассказам с «наглостью раввина», великолепно разглядел полное безразличие апостола к анекдотической сладости, которой полны эти рассказы. Но для Ницше здесь речь идет о намеренном искажении, в котором дают о себе знать ненависть к жизни и жажда власти. Жизнь, пример и образец, учение, смерть, смысл и оправдание евангелия - ничего не осталось, как только этот, ненавистью призванный фальшивомонетчик осознал, чем может воспользоваться. Не реальностью, не исторической правдой!... Центр тяжести всей жизни искупителя Павел перенес в «мир иной» - в ложь о «воскресшем» Иисусе. Ему, собственно, жизнь искупителя и не была нужна, а нужна была его смерть и еще кое-что сверх того... (Антихристианин, 42. Перевод А. В. Михайлова) Нельзя сказать, что это неверно. Как и всякий теоретик истины, Павел, как мы видели, не верит в наличие «исторической истины». Или, скорее, он не верит в то, что истина проистекает из истории, из свидетельств или из памяти. Ницше в это тоже ничуть не верил, ибо его генеалогическая доктрина ни в коем случае не является исторической. Верно то, что существование Христа, за исключением мотива воскресения, вряд ли обладало для Павла большей важностью, чем жизнь какого-нибудь ясновидца тогдашнего Востока, пусть и очень талантливого. Однако Ницше все же недостаточно точен. Когда он пишет, что Павлу была нужна смерть Христа и «еще кое-что сверх того», ему следовало бы заметить, что это «кое-что» не есть нечто «сверх» смерти, а именно это для Павла выступает как единственная точка реального, к которой привязана его мысль. И если он перенес «центр тяжести всей жизни Искупителя» за пределы земного существования, то делал он это не для смерти, не из ненависти к жизни, но согласно принципу сверх-существования, которым, заметим, для всех восстанавливается и переосновывается жизнь - жизнь утверждающая. Разве сам Ницше не хотел «перенести центр тяжести» человеческой жизни за пределы ее нынешнего нигилистического декаданса? Разве для этого ему не были нужны три связанных друг с другом изобретенных Павлом темы, а именно: субъективная декларация, опирающаяся лишь на саму себя (Заратустра), расколотая надвое История («великая политика») и новый человек как завершение рабства виновности и утверждение жизни (Сверхчеловек)? Ницше столь яростно нападает на Павла только потому, что тот, скорее, его соперник, чем противник. А потому он фальсифицирует Павла ничуть не меньше (если не больше), чем Павел «искажает» Иисуса. Сказать, что Павел поместил «центр тяжести жизни в «мир иной» - в Ничто», и тем самым «отнял у нее центр тяжести вообще» (Там же, 43), значит заявить нечто противоположное учению апостола, для которого жизнь берет верх над смертью здесь и теперь, и жить утверждая, то есть по духу, а не негативно, по плоти, которая есть мысль о смерти, мы можем только здесь и теперь. Воскресение для Павла есть начало того, что центр тяжести жизни находится в жизни, ибо ранее, будучи помещенным в Законе, он вел к поглощению жизни смертью. Все дело в том, что Ницше питает истинную ненависть к универсализму. Нельзя сказать, что всегда: этот святой безумец был жесточайшим живым противоречием, расколовшим его надвое. Но эта ненависть видна, когда он говорит о Павле: «Самую отраву вероучения - «равные права для всех» - христианство сеяло наиболее последовательно» (Там же, 43). Когда речь заходит о Боге, Ницше восхваляет самый крайний партикуляризм, откровенный коммунитаристский расизм: «Когда-то он представлял собою народ, силу народа, все агрессивное, все жаждущее власти в душе народа... Либо ты воплощаешь волю к власти и остаешься божеством племени, народа, либо ты воплощаешь бессилие к власти...» (Там же, 16). Остававшийся в этом отношении германским «мифологом» (в том смысле, который этому термину придает Лаку-Лабарт), Ницше не мог простить Павлу не то, что тот якобы желал все обратить в ничто, но то, что Павел избавил нас от мрачных «народных» богов и создал теорию универсального субъекта, который, как это удачно (пусть и с отвращением) заметил Ницше, восстает «против всего, что стоит и высится». Такой субъект имел дело только с исчезнувшим событием |
|
|
|
|
