|
|
<<< ΛΛΛ >>>
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
[Предшествующее и последующее]
О том, что одно предшествует другому, [или первое другого], говорится в четырех смыслах. В первом и самом основном смысле - по времени, в зависимости от которого об одном говорится как о более старом и более древнем по сравнению с другим: ведь нечто называется более старым и более древним потому, что времени прошло больше.
Во-вторых, первее то, что не допускает обратного следования бытия; например, "одно" первее "двух": если имеется "два", то прямо следует, что имеется "одно"; но если имеется "одно", то из этого не обязательно следует, что имеется "два", так что от "одного" нет обратного следования остального. Таким образом, перевес, надо полагать, то, от чего нет обратного следования бытия.
В-третьих, о том, что первое, говорится в смысле определенного порядка, так, как в науках и речах. В доказывающих науках имеется предшествующее и последующее по порядку (ведь [геометрические] элементы по порядку предшествуют чертежам, а в искусстве чтения и письма звуки речи или буквы предшествуют слогам), и одинаково в речах - а именно вступление по порядку предшествует изложению [сути дела].
Далее, [в-четвертых], помимо сказанного - лучшее и более чтимое, по-видимому, по природе первее. И обычно большинство утверждает, что люди более почитаемые и более любимые им "первее" его. Но этот смысл, пожалуй, наименее подходящий.
Итак, вот, пожалуй, в скольких смыслах говорят о том, что предшествует, [или первое]. По помимо указанных имеется, видимо, и другое значение того, что первее, а именно: о той из вещей, допускающих обратное следование бытия, которая так или иначе составляет причину бытия другой, можно было бы по справедливости сказать, что она по природе первее. А что нечто такое есть, - это ясно: бытие человека допускает обратное следование бытия с истинной речью о человеке; в самом дело, если имеется человек, то верна речь о том, что он человек. И это обратимо: если верна речь о том, что есть человек, то человек есть. Но верная речь ни в коем случае не есть причина бытия вещи, однако вещь, по-видимому, есть некоторым образом причина истинности речи: ведь в зависимости от того, существует ли вещь или нет, речь о ней называется истинной или ложной. Так что о том, что одно предшествует другому, [или первее другого], говорится в пяти смыслах.
ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
[Данное вместе]
Как о данных вместе в прямом и самом основном смысле говорится о тех [вещах], которые возникают в одно и то же время: ни одна из них не есть предшествующее или последующее, а о них говорят, что они вместе по времени. А данные вместе по природе - это те [вещи], которые, правда, допускают обратное следование бытия, но одна никоим образом не есть причина бытия другой, как, например, у двойного и половинного: они, правда, допускают обратное [следование бытия] (ведь если есть двойное, есть и половинное, и, если есть половинное, есть и двойное), но ни одно из них не есть причина бытия другого.
Данными вместе по природе называются также [виды], соподчиненные одному и тому же роду. Соподчиненными называются [виды], противопоставленные друг другу в одном и том же делении, например пернатое - живущему на суше и обитающему в воде. Все они соподчинены одному и тому же роду: ведь живое существо делится на эти [виды] - на пернатое, живущее на суше и обитающее в воде, и ни один из этих [видов] не первее [другого вида] и не есть последующее [по отношению к нему], а, надо полагать, все такого рода животные по природе вместе. И каждое из них может в свою очередь быть разделено на [под] -виды, например и живущее на суше, и пернатое, и обитающее в воде. Стало быть, и те [подвиды] будут вместе по природе, которые, принадлежа к одному и тому же роду, [противопоставлены] в одном и том же делении.
Роды же всегда первое видов: они не допускают обратного [с видами] следования бытия; например, если имеется животное, обитающее в воде, то имеется живое существо, но если имеется живое существо, то не обязательно имеется животное, обитающее в воде.
Таким образом, данными вместе по природе называются те [вещи], которые, правда, допускают обратное следование бытия, но одна никоим образом не есть причина бытия другой, а также [виды], соподчиненные одному и тому же роду; в прямом же смысле - вместе те [вещи], которые возникают в одно и то же время.
ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
[Шесть видов движения]
Имеется шесть видов движения - возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение.
Так вот, все движения явно отличаются друг от друга. В самом деле, возникновение - это не уничтожение, увеличение - это не уменьшение или перемещение, и точно так же в остальных случаях. Относительно же превращения имеется сомнение: не обстоит ли дело так, что то, что изменяется в качестве, необходимо изменяется через какое-нибудь из прочих движении. Но это не верно, ибо почти во всех или в большинстве случаев испытывания нами чего-то оказывается, что мы подвергаемся изменению в качестве, не участвуя ни в одном из других движений. И самом дело, то, что движется в том смысле, что оно что-то испытывает или претерпевает, не обязательно увеличивается или уменьшается, и точно так же не участвует во всех других движениях, так что превращение, можно сказать, отлично от всех других движений, ибо, если бы оно было тождественно им, изменяющееся в качестве должно было бы тотчас же увеличиваться или уменьшаться или должно было бы следовать какое-то из других движений; между тем это не обязательно. Точно так же то, что увеличивается или движется каким-нибудь иным движением, должно было бы в таком случае изменяться в качестве. Однако бывает, что увеличиваются, не изменяясь в качестве; так, квадрат, если приложить к нему гномон, правда, увеличивается, но иным но качеству не становится; и точно так же в других подобных случаях. Так что, пожалуй, [все] эти движения отличаются друг от друга.
Движению вообще противоположен покой, но отдельным видам движения - отдельные виды движения: возникновению - уничтожение, увеличению - уменьшение, перемещению - пребывание на месте. В наибольшей же мере противолежит, по-видимому, [перемещению] перемещение в противоположном направлении, например движению вниз - движение вверх и движению сверху - движение снизу. А для оставшегося вида движения нелегко указать, что ему противоположно; ему, кажется, ничего не противоположно, если только ему не противопоставлять неизменность в качестве или же изменение в противоположное качество, подобно тому как перемещению противопоставляют пребывание па месте или перемещение в противоположном направлении, превращение есть изменение в качестве. Поэтому движению касательно качества будет противолежат, неизменность в качестве или изменение в противоположное качество, например становление белым - становлению черным, ибо изменением в качестве превращаются [здесь] в противоположное.
ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ
[Обладание]
Что касается обладания, то о нем говорится во многих значениях: или как об обладании свойством и состоянием, либо каким-нибудь другим качеством (так, о нас говорят, что мы обладаем каким-то знанием и достоинством), или как об обладании количеством, например что имеют определенную величину (ведь говорят, что нечто имеет величину в три локтя или в четыре локтя), или как об обладании тем, что имеют на теле (например, платьем или хитоном), или как об обладании тем, что имеют на части тела (например, кольцом на руке), или как об обладании частью тела (например, рукой или ногой), или как о содержимом сосуда (например, о медимне для пшеницы или о глиняном сосуде для вина: ведь говорят, что глиняный сосуд содержит вино и медимн - пшеницу; так что обо всем этом говорится, что оно что-то содержит в себе как в сосуде), или об обладании говорится как о владении имуществом (ведь о нас говорят, что мы владеем домом или полем). Про нас также можно сказать, что мы имеем жену, и про женщину - что она имеет мужа. Только что указанное значение обладания - наименее подходящее, ведь "иметь жену" означает не что иное, как сожительствовать. Можно было бы, пожалуй, указать и некоторые другие значения обладания; но, полагаю, обычные значения его перечислены.
Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому - влечение
к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или
нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо
видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не
только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся
что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств
содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].
Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а
на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других
возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и
более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем
сообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки,
как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же
способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.
Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и
воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в
своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей
благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете
приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почто одинаковым с наукой
и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт
создал искусство, как говорит Пол, - и правильно говорит, - а неопытность -
случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на
опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так,
например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство
и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, - это дело опыта; а
определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и
таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при
сильной лихорадке), - это дело искусства.
В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от
искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели
те, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого в
том, что опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего, всякое же
действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит
не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократа
или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, - для кого быть
человеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным
знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного
не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное.
Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству,
чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем
имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому,
что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают
"что", но не знают "почему"; владеющие же искусством знают "почему", т. е.
знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше,
полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они
знают причины того, что создается.<А ремесленники подобны некоторым
неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это,
сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные
предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а
ремесленники - по привычке>. Таким образом, наставники более мудры не
благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием
и знают причины. Вообще признак знатока - способность научить, а потому мы
считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие
искусством способны научить, а имеющие опыт не способны.
Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя
они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не
указывают "почему", например почему огонь горяч, а указывают лишь, что он
горяч.
Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий
первый изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-за
какой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий
других. А после того как было открыто больше искусств, одни - для
удовлетворения необходимых потребностей, другие - для времяпрепровождения,
изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели
изобретателей первых, так как их знания были обращены не на получение
выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были
приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых
потребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому
математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было
предоставлено жрецам время для досуга.
В "Этике" уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой и
всем остальным, относящимся к тому же роду; а цель рассуждения - показать
теперь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми
причинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий
опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] чувственные
восприятия, а владеющий искусством - более мудрым, нежели имеющий опыт,
наставник - более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном -
выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об
определенных причинах и началах.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Так как мы ищем именно эту науку, то следует рассмотреть, каковы те
причины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения,
какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности.
Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это возможно, знает все,
хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во-вторых, мы
считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для
человека [ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легко
и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр во
всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин,
и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость та, которая желательна
ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради
извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, - в
большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать
наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему - тот,
кто менее мудр.
Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из
указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере
обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее под
общее. Но пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее
общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги те
науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которые
исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые
приобретаются на основе прибавления [например, арифметика более строга, чем
геометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины,
ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание
ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее
достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше
всего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее
достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо
через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им
подчинено И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее
вспомогательной, - та, которая познает цель, ради которой надлежит
действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном
случае то или иное благо, а во всей природе вообще - наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо
отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые
начала и причины: ведь и благо, и "то, ради чего" есть один из видов причин.
А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь
и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они
удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем,
мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более
значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о
происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя
незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ,
ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали
философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали
стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей
подтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почто все необходимое,
равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали
искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой
другой надобности. И так же как свободным называем того человека, который
живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука
единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.
Поэтому и обладание ею можно бы по справедливости считать выше
человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская,
так, что, по словам Симонида бог один иметь лишь мог бы этот дар, человеку
же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят
правду и если зависть - в природе божества, то естественнее всего ей
проявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Но
не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице "лгут много
песнопевцы"), и не следует какую-либо другую науку считать более ценимой,
чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее ценима. А таковой
может быть только одна эта - в двояком смысле. А именно: божественна та из
наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественной
была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами
науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам
и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего
у бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но
лучше - нет ни одной.
Вместе с тем овладение этой наукой должно некоторым образом привести к
тому, что противоположно нашим первоначальным исканиям. Как мы говорили, все
начинают с удивления, обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются,
например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или
несоизмеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрен причину, кажется
удивительным, если что-то нельзя измерить самой малой мерой. А под конец
нужно прийти к противоположному - и к лучшему, как говорится в пословице, -
как и в приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так не
удивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказалась
соизмеримой.
Итак, сказано, какова природа искомой науки и какова цель, к которой
должны привести поиски ее и все вообще исследование.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых
причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда
полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех
значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи
[ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое
"почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или
субстрат [hypokeitmenon); третьей-то, откуда начало движения; четвертой -
причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо [ибо
благо есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины в
достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе все же привлечем
также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и
размышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и
причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь
некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем
какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности
тех, о которых говорим теперь.
Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь
материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как
первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются,
причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - это
они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не
возникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) всегда сохраняется;
подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится,
когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когда
утрачивает эти свойства, так как остается субстрат - сам Сократ, точно так
же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть
некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все
остальное, в то время как само это естество сохраняется.
Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково.
Фалес - основатель такого рода философии - утверждал, что начало-вода
(потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению
он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло
возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает - это и есть
начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему
предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а
начало природы влажного - вода.
Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего
поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на
природу: Океан и Тефию они считали творцами возникновения, а боги, по их
мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее
почитаемое - древнейшее, а то, чем клянутся, - наиболее почитаемое. Но
действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и
недостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так
высказался о первой причине [что касается Гиппона, то его, пожалуй, не
всякий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости его
мыслей).
Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и из
простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и
Гераклит из Эфеса - огонь, Эмпедокл же - четыре элемента, прибавляя к
названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда
сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в
одно или разъединяются из одного.
А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои
сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам,
почто все гомеомерии , так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются
именно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе не
возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.
Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так
называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом
направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше.
Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит
из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и
что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает
собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь -
причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь - изваяние,
а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину-значит искать
некое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало
движения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование и
заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во
всяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под
давлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всю
природу, не только в отношении возникновения и уничтожения [это древнее
учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода
изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, кто
провозглашал мировое целoe единым, никому не удалось усмотреть указанную
причину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не
только одну, но в некотором смысле две причины. Те же, кто признает
множество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признает
началами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь как
обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное - как
противоположное ему.
После этих философов с их началами, так как эти начала были
недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как
мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а
другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может,
естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так
они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю
и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум
находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина
миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с
необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор
высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом
сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же
время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и
притом таким, от которого существующее получает движение.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или
еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он,
описывая возникновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был ею
замышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а
следом широкогрудая Гея. Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов
отличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, которая
приводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказал
это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и
противоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но также
неустроенности и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и
безобразного больше, чем прекрасного, те другой ввел дружбу и вражду, каждую
как причина одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедокла и постичь
его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что
дружба есть причина благого, а вражда - причина злого. И потому если
сказать, что в некотором смысле Эмпедокл - в притом первый - говорит о зле и
благе как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если только
причина всех благ - само благо, а причина зол - зло.
Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем до сих пор явно касались
двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю и то
откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, так, как
поступают в сражении необученные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны,
наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажется,
что и эти философы не знают что они говорят, ибо совершенно очевидно, что ом
почто совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени.
Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него
возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости,
он ссылается на ум, в остальных же случаях об объявляет причиной
происходящего все что угодно только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам
больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него
согласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда
соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы,
огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же
элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента с
необходимостью опять распадаются.
Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первый
разделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а два
разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре
материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их
только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой - противоположные
ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно
сделать, изучая его стихи.
Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком
количестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами
полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и
плотное - сущим, а пустое и <разреженное> - не-сущим [поэтому они и говорят,
что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело
существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной
существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признает
основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая
разреженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп и
Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А
этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее,
говорят они, различается лишь "строем", "соприкосновением") и "поворотом";
из них "строй" - это очертания, "соприкосновение" - порядок, "поворот" -
положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA - порядком, от
N - положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у
существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.
Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши
предшественники довели исследование относительно двух причин.
<<< ΛΛΛ >>>
Сущность
Таким образом
Есть некоторым образом причина истинности речи ведь в зависимости от
Нечто другое имеет такого рода способность по отношению к нему
В чувственно воспринимаемом
|
|
