<<<     ΛΛΛ     >>>   

инициативы (конечно, прежде всего для представителей господствующих классов). Центральная социально-философская проблема «личность — общество» ставилась в Древней Греции значительно более остро и драматично, чем в тех странах. Индивидуально-личностное начало в духовной культуре древнегреческих полисов, открывавших обширное по тем временам поле и для экономической, и для политической деятельности, представлено значительно ярче и глубже, чем в древневосточных государствах.
Непосредственной предшественницей философии в Древней Греции, как и в странах Древнего Востока, была религиозно-мифологическая идеология, вернее, религиозно-мифологические верования и представления. Древнегреческая мифология, первые образы которой зафиксированы в знаменитых эпических поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», возникших, возможно, уже в конце второго тысячелетия до н. э., но впервые записанных только в VI в. до н. э., существенно отличалась от мифологии древневосточных стран.
Это отличие состояло прежде всего в том, что в образах древнегреческих богов и демонов сильнее было представлено антропоморфное начало по сравнению с во многом еще зооморфным обликом древневосточных богов и божков. Но пожалуй, еще более существенным было то, что в древнегреческой мифологии преобладали не религиозно-культовые, а художественно-эстетические элементы. Они-то и сделали ее, по словам Маркса, почвой, арсеналом и материалом всего античного искусства. Сами поэмы Гомера в том виде, в каком они до нас дошли, стали первым явлением этого искусства.
Сравнительная слабость религиозно-культовых элементов в древнегреческой мифологии получила свое внешнее выражение и в той в общем небольшой роли, какую здесь играли в общественной жизни жрецы. В отличие почти от всех стран Древнего Востока жрецы в Древней Греции редко выступали в функции ученых. Большая степень разделения труда, в особенности отделения умственного труда от физического, привела к тому, что древнегреческая наука носила более «светский» характер, чем наука древневосточная.
18

Эволюция мифологических представлений древних греков показывает, что едва ли не важнейшая ее закономерность состояла в убывании их фантастичности и причудливости сочетаний мифологических образов, заимствованных из различных областей природы и человеческого мира. Антропоморфные боги гомеровского пантеона одновременно выступают и как социальные, и как космические устроители, что отражало существенный прогресс, достигнутый древними греками пред-классовой эпохи в осознании правильности природных изменений и усложнявшейся социальной организации.
В мифологической ткани гомеровских поэм особое место занимает идея судьбы (олицетворенной Мойрами), властвующей над жизнью и смертью любого человека. Судьба представляется не только и даже не столько подчиненной Зевсу и другим олимпийским небожителям, сколько равной им, а иногда и господствующей над ними. В этом представлении о судьбе — смутное предчувствие какой-то совершенно еще не дифференцированной и фатальной социально-космической закономерности. В Ведах имеется сходное представление о рите, а в Китае в эпоху создания «Ицзин» — представление о небе как верховной природно-общественной закономерности.
Перелом в истории древнегреческой мифологии получил свое отражение в эпической поэме Гесиода (VIII—VII вв. до н. э.) «Теогония», т. е. происхождение (или родословная) богов. Задача, которую ставил в этой поэме ее автор, состояла в том, чтобы систематизировать и по возможности четко изложить основные мифологические представления своих современников. Но тем самым Гесиод, сам того не подозревая, подрывал их веру в реальность этих представлений. Хотя боги выступают в данной поэме как космические личности, они приобретают в ней и значение абстрактных принципов, благодаря чему некоторые элементы гесиодов-ской теогонии становятся первым на Западе космогони-ческо-натурфилософским построением. До начала мира, по Гесиоду, существовал только Хаос — зияющее, пустое пространство, представлению о котором была чужда какая-либо персонификация. Элемент ее можно заме-
19

тить разве лишь в том, что Хаос рождает «широкогрудую Гею» (Землю), Эрос (Любовь, олицетворяющую движение) и Тартар (сумрачный подземный мир). Одновременно появляются «черная ночь» и «угрюмый Эреб», а затем, после порождения Землею Неба (Урана) и их брака, возникают светлый Эфир, Океан, Солнце, Луна и поколения олимпийских богов во главе с Зевсом.
Четко наметившаяся в рассматриваемой поэме Ге-сиода трансформация антропоморфных богов в довольно абстрактные природные силы свидетельствовала о созревании — пока еще в недрах мифологии — обобщающей, философской мысли. Сходный процесс происходил в Древней Индии, когда ведическое мировоззрение сменялось мировоззрением, зафиксированным в Упаниша-дах. Конечно, в отношении философского осмысления природы и человека это произведение пошло гораздо дальше гесиодовской «Теогонии». В Упанишадах человеческая мысль уже настойчиво искала, выражаясь словами Энгельса (сказанными при характеристике натурфилософских воззрений первых греческих философов), единство в бесконечном многообразии явлений природы. Знакомясь с материалами Упанишад, читатель увидит метания древнеиндийской мысли в поисках подлинной первоосновы этого единства. В качестве таковой попеременно признаются то пища, без которой немыслима жизнь, то жизненное дыхание, то последовательно четыре или даже пять природных стихий, представлявшихся древним далее неразложимыми элементами: вода, земля, огонь, воздух и эфир (акаша, по-видимому, как и у греков, наиболее тонкий и чистый воздух, у индийцев отождествлявшийся также с пространством), то недифференцированная материя (пра-крити). Наконец, в качестве наиболее широкой первоосновы и первопричины бытия выделяется понятие Брахмана-атмана, которое на европейском философском языке обычно передается словосочетанием «духовный абсолют». Это понятие обычно истолковывается как основа индийского идеализма. Действительно, оно широко использовалось в ряде идеалистических философских систем, да и в религиозных построениях ин-
20

дуизма. Но если иметь в виду Упанишады, то здесь еще нет серьезных оснований для интерпретации Брахмана-атмана только как идеалистического понятия: Брахман-атман нередко отождествляется здесь с той же пищей и названными первоэлементами. Если он и истолковывается порой как творческий дух, то чаще мыслится как начало, имманентное самой природе, т. е. пантеистически. Но вместе с тем Брахман стал важнейшим богом ведического пантеона, которого иногда представляли даже как внеприродного бога-творца.
Такого рода неопределенность, многозначность в понятии Брахмана-атмана (а мы указали далеко не все его значения), как и колебания Упанишад в определении подлинной первоосновы сущего, свидетельствуют о происхождении философии из лона мифологии. Мифологические образы-представления максимально многозначны, расплывчаты, неопределенны. Философия стремится трансформировать эти образы в понятия, но в начале своего пути она долго еще не способна изжить эту расплывчатую многозначность, хотя и значительно уменьшает ее. Такой процесс характеризует развитие и древнеиндийской, и древнекитайской, и древнегреческой философской мысли. По словам Маркса, «философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» *.
В древнекитайской мысли (в книгах «Ицзин», «Гоюй», «Цзочжуань», «Шуцзин» и др.) также сложились довольно устойчивые понятия первооснов и первопричин всего существующего. Наряду с небом (тянъ) в качестве таковых сформировались понятия ян (светлое, мужское, твердое, горячее, успешное и др.) и инь (темное, женское, мягкое, холодное, неудачное и др.). Эти противоположные друг другу космические силы впоследствии обычно объединялись со стихией ци (воздух, эфир). К ним присоединялись также «пять мате-
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. I, стр. 23.
21

риалов»: земля (главный из них, который мыслился, по-видимому, как противоположность неба), вода, огонь, дерево (которое охватывало все растительное) и металл. Различные вариации этих первооснов встречаются во всей древней и средневековой китайской философии. Возвращаясь к древнегреческой философии, мы констатируем, что она возникает в VI в. до н. э. как ярко индивидуализированное явление, связанное с именами Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — философов так называемой милетской школы — первой философской школы на Западе (хотя и возникла она в Ионии — греческой колонии на юго-западной оконечности Мало-азийского полуострова). С тех пор греческая философия развивалась почти непрерывно. Указанные выше социально-экономические, политические и культурно-идеологические условия определили то, что примерно за четыре столетия со времени появления первых философов, писавших на древнегреческом языке, были сформулированы поразительно глубокие философские идеи и учения, не раз высоко оценивавшиеся классиками марксизма-ленинизма. По словам Энгельса, «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений» *. Философские идеи, учения и системы античных мыслителей сыграли огромную, определяющую роль в развитии философской культуры народов Средиземноморья, а также всех европейских народов в эпоху средневековья. Современный европейский философский язык в значительной своей части основан на греко-латинской терминологии. Мы используем этот язык и при оценке и интерпретации индийской и китайской философии, имеющих собственную терминологию. Если прибавить к этому длительные традиции в изучении античной философии в Западной Европе и в России, то следует признать естественным, что в данном томе «Антологии» наибольшее место отведено текстам античных мыслителей. При этом, поскольку римская философия в сущности представляла собой только переложение на латинский язык греческих уче-
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 369.
22

пий и идей, мы не выделяем здесь особого раздела римской философии, включая некоторых ее представителей в соответствующие направления (школы) античной философии.
Как и в странах Древнего Востока, в Древней Греции возникновение философии также не стало бы возможным без понятий, сложившихся на основе производственного, социального и морального опыта. Сама античность именовала семью мудрецами (мудрец по-гречески софос) тех выдающихся древнегреческих деятелей, которым она приписывала авторство многих изречений, резюмирующих народную мудрость (например: «Познай самого себя», «Ничего через меру»). К числу «семи мудрецов» всегда относили Фалеса и его современника — известного афинского политического деятеля Солона.
Довольно быстрый процесс формирования философии в Древней Греции (некоторые историки говорили даже о внезапности ее появления) в значительной степени объясняется многосторонностью ее связей с наукой. Однако необходимо подчеркнуть, что они стали возможны в значительной мере благодаря активному общению древних греков с богатой древнейшей культурой ближневосточных стран, в особенности Древнего Египта и Древней Вавилонии. Ценнейшей составной частью этой культуры были научные знания, прежде всего астрономические и математические, накопленные в течение многих веков египетскими и вавилонскими жрецами. Однако в условиях более динамичных и прогрессивных социальных порядков Древней Греции эти знания претерпели существенные изменения. Математические, астрономические и другие истины, открытые в названных странах чисто опытным путем (и связанные главным образом с практикой ирригационного сельского хозяйства), служили здесь лишь чисто практическим целям. В Древней же Греции (в силу сравнительно развитого разделения труда) математика становится доказательной, дедуктивной, теоретической наукой. По имеющимся сведениям, уже Фалес, заимствовавший немало математических и астрономических истин у египтян и вавилонян, пытался доказать
23

теорему о делении диаметром круга на две совершенно равные половины и теорему о равенстве вертикальных углов.
Появление науки как сферы теоретических интересов выдвигало принцип рационального обоснования. Развитие этого принципа уже в начальный период привело к известному уточнению формировавшихся философских понятий и тем самым к отделению философии от мифологии. Теперь нам пора напомнить, что само греческое словосочетание «философия» появляется как раз в начальную эпоху ее развития. Первым, кто употребил его, был, по-видимому, Пифагор, который, желая подчеркнуть скромность своих притязаний, называл себя не мудрецом (софос), а лишь любителем мудрости, философом. Кстати, именно Пифагору и его школе, существовавшей до IV в. до н. э. включительно, принадлежит особенно большая заслуга в разработке математики как теоретической дисциплины. Из фрагментов Филолая, одного из ведущих пифагорейцев V в. до н. э., видно, что в этой школе была по существу сформулирована идея математического естествознания, которая еще не могла быть реализована в античности (хотя и некоторые ее ученые, жившие, правда, несколькими веками позднее, вставали на путь такой реализации). В связи с этой идеей пифагорейцы ввели термин «космос» (первоначальный смысл этого слова—«украшение»), обозначив им мир, толкуемый как огромное организованное и согласованное в действиях всех своих частей единое целое (гармония этого целого, по убеждению пифагорейцев, имела в своей основе соотношение известных чисел). В этом смысле космос стал противопоставляться хаосу, толкуемому как нечто беспорядочное и дисгармоничное.
Слово «философия» встречается в дальнейшем у Гераклита и других философов, подчеркивавших этим словом свою любовь к истине и стремление к исследованию ее. Этим словом обозначался тогда весь комплекс научных знаний, ибо в течение длительного исторического периода, по крайней мере до Аристотеля включительно, не было ни наук, отдельных от философии, ни философии, отдельной от наук.
24

Предметом формировавшейся древнегреческой философии стала природа в самом широком смысле этого слова. Не случайно подавляющее большинство философских произведений носило одно и то же название — «О природе». Следовательно, философия выступила в эпоху своего формирования — ив Древней Греции так же, как в Древней Индии и Древнем Китае — прежде всего как натурфилософия (этот латино-гре-ческий термин появился в Европе лишь в конце XVIII в.).
Специфически философская постановка вопроса, которую мы встречаем уже у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, состоит в стремлении установить то первоначало или первооснову, которые могли бы объяснить все бесконечное многообразие природных явлений. Фа-лес считал таким первоначалом воду, Анаксимен — воздух, Гераклит — огонь, Ксенофан и Парменид, принадлежавшие к элейской школе, — землю, т. е. в общем те же казавшиеся в древности далее неразложимыми стихии, которые мы находим и в древнеиндийской, и в древнекитайской натурфилософии. Лишь Анаксимандр выдвинул в качестве такого первоначала некую неопределенную первостихию, которую он обозначил словом «апейрон».
Философские воззрения перечисленных раннегрече-ских философов мы характеризуем обычно как наивно-материалистические. И это справедливо, если учесть, что острие их натурфилософии было направлено против продолжавших господствовать религиозно-мифологических представлений (многие из них составляли идеологические устои полисов). Стремясь к чисто рационалистическому объяснению природных явлений, все эти философы устраняли олимпийских и прочих богов, лишая их функций управления природой (так, Фалес волнением воды в земных недрах хотел объяснить землетрясения). В наиболее яркой форме эта определяющая материалистическая черта была выражена Гераклитом, один из главных фрагментов которого гласит, что мир не создан никаким богом, а представляет собой вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий.
25

Говоря о наивноматериалистических воззрениях ранних философов, мы разумеем особенности взаимоотношений их учений с мифологией. Уровень реальных знаний, и в особенности научных знаний, позволил философии выделиться из мифологии. Но этот в общем очень скромный уровень отнюдь еще не позволял философии встать только на научную основу и полностью изгнать мифологические образы и построения. Весьма характерно, что основным методом раннегреческой натурфилософии — а это в значительной мере можно утверждать и по отношению ко всей древней натурфилософии — оставался метод аналогии между социальным миром, с одной стороны, и физическим — с другой. В эпоху господства мифологии природа осмысливалась по аналогии с родовой общиной и человеком, почти полностью растворявшимся в ней; теперь же такая аналогия проводится между полисом и человеком как его полноправным членом и всей остальной природой. В основоположном понятии первоначала (по-гречески архэ) она осмысливается социоморфически (по аналогии с обществом) и антропоморфически (по аналогии с человеком). Показательно, что сам этот греческий термин — архэ — происходит от глагола, означающего не только начало во времени, но и начало в смысле управления, власти, начальствования. С этой социомор-фической точки зрения каждому первоначалу как бы принадлежит верховная власть в природе. Царящая в ней необходимость, представление о которой связывается с древней идеей судьбы, осмысливается в моральных категориях. В ранней греческой философии чаще всего употреблялось в этой связи понятие «справедливость» (по-гречески дикэ), которая, согласно Анаксимандру, управляет взаимоотношениями природных вещей, подобно тому как это происходит во взаимных отношениях между членами полиса.
Впрочем, аналогия не была в древней натурфилософии только антропосоциоморфической. Непонятные явления природы — метеорологические, астрономические, космические и другие — древние мыслители пытались уяснить посредством аналогии или прямого отождествления их с теми явлениями окружающей природы, ко-
26

торые казались им вполне понятными. Древние мыслители широко использовали метод простого наблюдения явлений природы, поскольку им почти полностью были неизвестны методы экспериментального их исследования (ведь производство тогда почти полностью основывалось на ручном труде и применении самых простых орудий). У древнегреческих философов были хорошо разработаны приемы такого наблюдения природных явлений «невооруженным глазом».
Зависимость от мифологии проявлялась у раннегре-ческих философов и в широком использовании поэтической образности (свои философские произведения они нередко писали как поэмы). Например, Гераклит часто использует многозначные художественные образы, в которые он вкладывает глубокий философский смысл. Следует подчеркнуть, что выработка собственно философского метода осмысления природы в греческой философии, которая все больше использовала результаты, достигнутые естественнонаучной мыслью (особенно математической), состояла прежде всего в изживании образно-аналогического стиля мышления и замене его понятийно-аналитическим. На раннем этапе истории греческой философии, окончившемся в начале второй половины V в. до н. э., решающую роль сыграла в этом отношении элейская школа, главным образом Парме-нид и Зенон. Именно эти мыслители, сделав предметом своего анализа понятие бытия, как такового, и его познаваемость мыслью, отрешенной от чувства, а также понятия множества, делимости и неделимости пространства, прерывности и непрерывности во времени и другие, пришли к чисто понятийному содержанию философской мысли, которая в их лице почти совсем отказалась от образного мышления (у Парменида оно сохраняло свое значение лишь во второй части его поэмы <<0 природе», представляющей мир так, как он открывается органам чувств).
Когда мы говорим о материализме первых философов, имея в виду их оппозицию мифологии, и ставим вопрос о специфике раннего этапа его истории, следует отметить то обстоятельство, что в рассматриваемую нами эпоху еще не определился с достаточной четко-
27

стью основной вопрос философии. Но это вовсе не значит, что первые философы не задавались вопросом о природе человеческого сознания. Этого вопроса они не могли не ставить, поскольку феномен человек интересовал философию с самого ее возникновения. Человек составлял и центральный объект мифологии, представлявшей его неотъемлемой частью природы. Не различая еще субъективного и объективного, она оперировала образами единого природно-человеческого комплекса.
Первые философы развивали натуралистическую установку относительно человека, доводя ее до воззрения наивного материализма. Согласно этому воззрению, продолжавшему традиции первобытного анимизма, психическое присуще всему физическому, и поэтому в сущности нет мертвой природы. Раз вся она движется, значит, и вся она живет, поскольку и движение тогда приписывали психическому началу. Это фундаментальное воззрение, которое мы находим и у древнегреческих, и у древнеиндийских, и у древнекитайских мыслителей, обычно определяется термином «гилозоизм» (в переводе с греческого — живая материя, живое вещество). Живое и неживое, психическое и физическое еще не воспринимаются как противоположности, они выступают как нечто единое. Психеи (т. е. души), по Гераклиту, испаряются из воды, а согласно Анакси-мену, они состоят из воздуха. Даже многочисленные боги и демоны по своей природе очень близки к душам-психеям (в некоторых источниках они даже отождествляются) . По представлениям последнего из названных мыслителей, души — внутрикосмические воздушные образования. Правда, боги сохраняют некоторые свои мифологические атрибуты, прежде всего бессмертие, но лишаются сверхъестественных функций в отношении природы.
Однако по мере выделения личности из коллектива, которое происходило в условиях классового общества все интенсивнее, по мере углубления сферы субъективности философы все больше задаются вопросом об особенностях человеческого сознания и в этой связи об отличии человеческой души от окружающей природы.
28

В раннегреческой философии одним из первых эту проблему поставил Гераклит, который говорил об отличии более глубоких и, так сказать, более утонченных душ от более грубых («варварских») психей. Именно в этой связи он развивает и начатки учения о познании, рассматриваемом им — впервые в древнегреческой философии — как различение деятельности чувств, с одной стороны, и деятельности ума — с другой (последняя характерна для более тонких психей). Многосторонняя и глубокая для своей эпохи постановка психологической проблематики, с какой мы знакомимся в Упанишадах, нашла свое выражение в учениях о душе, ее природе и ее отношении к окружающему человека миру.
В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упанишадах впервые сформулировано воззрение, согласно которому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое, животное или даже растительное (это перевоплощение души-атмана получило в древнеиндийской философии наименование самсары). Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлежность к той или иной варне или касте объявлялась прямым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воздаяние состоит в том, что он получает возможность перевести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное.
Учение о бессмертии и перевоплощении душ появилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических (по имени мифического певца Орфея) религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они проникли из Индии. Эти орфические верования и обряды
29

были противоположны гомеровским религиозно-мифологическим представлениям. Последние изображали загробный мир как царство безжизненных теней, которое не может идти ни в какое сравнение с единственно полнокровной земной жизнью. Сторонники же орфических верований стали развивать учение, согласно которому тело — темница и оковы души, ее временное обиталище. После смерти человека душа продолжает существовать, но она претерпевает ряд перевоплощений, стремясь очиститься от скверны земного существования. Этот комплекс религиозно-мифологических представлений орфиков о теле и душе (связанный с теогоническими, космогоническими и антропогоническими фантазиями) был заимствован пифагорейцами и послужил важнейшей основой идеалистического толкования ими человеческого духа. Идеализм пифагорейцев состоял также в обожествлении числа, наука о котором была ими подробно развита, и в противопоставлении его вещам реального мира.
При всем огромном значении, какое положение о бессмертии души имело в развитии идеализма, а затем и религиозно-монотеистической идеологии, нельзя забывать о том, что в эпоху своего возникновения, как и в течение многих последующих веков, оно еще было связано с первобытно-анимистическими представлениями. Эти представления слабо выделяли человека из остального живого мира. И авторы «Упанишад», и орфико-пифагорейцы находили возможным посмертное перевоплощение человеческих душ в тела животных и растений.
Воззрения раннегреческих философов мы обычно определяем не только как наивноматериалистические, но и как наивнодиалектические. Такую характеристику следует распространять и на многих представителей древнеиндийской и древнекитайской философской мысли. Наивнодиалектическое воззрение выразилось в стремлении всех этих философов к целостному постижению природы, частности и тем более детали которой были тогда в сущности неизвестны. Эти мыслители считали само собой разумеющимся непрерывное движение и изменение природы. Весьма характерно само назва-
30

ние упоминавшейся выше древнекитайской «Книги перемен» («Ицзин»), послужившей исходным пунктом многих последующих философских идей и учений в Древнем Китае.
Самый яркий представитель раннегреческой наивной диалектики — Гераклит, взгляды которого были высоко оценены классиками марксизма-ленинизма. Он не только констатировал непрерывную изменчивость природы, но и подчеркивал роль противоположностей, их взаимозависимости, борьбы и т. д. «Древнегреческие философы, — пишет Энгельс, — были все прирожденными, стихийными диалектиками... Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения» *.
Когда мы говорим о диалектических воззрениях Гераклита, необходимо помнить, что эти воззрения формулируются им как составная часть его учения о логосе. Великий мыслитель первым ввел в философский язык данный термин, который прошел затем через всю историю античной философии, был унаследован от нее евро-пейско-византийской средневековой философией и живет и в наше время прежде всего в слове «логика» в ее многообразных значениях. Термин «логос» многозначен, но основное его значение — слово, речь, разум, разумное основание. В натурфилософии древних греков человек рассматривался как неотъемлемая часть природы. Поэтому и «слово», и «разум» отнюдь не были для эфес-ского мыслителя только субъективным достоянием человека, а выражали самое природу вещей. Термин «логос» приобретал у него значение естественной необходимости, понятие которой, с одной стороны, вырабатывалось под влиянием древней идеи судьбы, а с другой — вбирало в себя становившееся все более глубоким понимание закономерностей природы. Логос выражал у него представление о круговороте вещества в природе,
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 19—20.
31

вечно живого огня. В дальнейшем, с конца IV в. до н. э. и до первых веков нашей эры, когда существовала школа стоиков, натурфилософия которой развивала воззрения Гераклита, в особенности его учение о логосе, это понятие продолжало играть основную роль при осмыслении правильности, закономерности природных изменений. При этом стоики вслед за Гераклитом представляли эту закономерность как действующую циклически. В пределах каждого цикла, продолжающегося, по их убеждению, тысячи лет, мир, возникший из огня, исчерпывал все возможности, заложенные в нем, и огнем же поглощался, после чего следовало новое рождение мира, в точности повторяющего предшествующий. Такое представление о космических процессах, неразрывно связанное с мыслью, будто природный мир, наблюдаемый и познаваемый человеком, — единственный мир, отражало слабость естественнонаучных знаний древних философов и давление религиозно-мифологической идеологии с присущим ей представлением о судьбе, исключавшим множественность возможностей.
Концепция цикличности природных процессов, столь распространенная в античности, отражала и сравнительную бедность, и застойный характер социально-экономических и культурно-идеологических форм жизни древних народов. Знакомясь с выдержками из сочинения позднего стоика римского императора Марка Аврелия, читатель заметит, сколь пессимистически смотрел этот философ на троне на человеческую историю, в которой он видел только повторения и никакого прогресса.
В древнеиндийской философии близким к понятию логоса было понятие дхармы, которое уже в Упаниша-дах сменяет более древнюю идею риты (судьбы). Понятие дхармы тоже весьма многозначно, но основное в нем — это представление о морально-социальной и космической закономерности.
Примерно то же самое нужно сказать об одной из основных категорий китайской философии — понятии дао (в первоначальном значении — путь, дорога), впервые сформулированное в книге «Даодэцзин», появившейся в IV—III вв. до н. э., но приписанной мудрецу
32

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Живой человек благодаря пище укрепляет состав ци
Ведь каждое из них носит в самом себе начало движения
Боэт в своей книге о природе говорит
Учителем демокрита
Достойное добродетельного человека