|
|
<<< ΛΛΛ >>>
Существуют две главные темы материальной философии истории: культурный синтез современности и всеобщая история. Они тесно связаны друг с другом. Первый составляет предпосылку и идеал всеобщей истории, определяющий отбор фактов, вторая образует объективный фон и дает
конкретный материал для культурного синтеза.
Между ними действует отношение взаимного определения и взаимной зависимости, следовательно, они образуют цикл. Мы измеряем обращение Солнца и Земли по равномерности количества часов, а эту равномерность - по их обращению. Подобных цикличных определений нельзя избежать нигде, где речь идет о последних причинах. К тому же эти определения носят характер цикличности лишь тогда, когда они исходят из неуверенности в одном элементе и хотят ее преодолеть с помощью другого. Они перестали бы быть таковыми, если бы существовал интуитивный взгляд, способный охватить и постигнуть сразу оба эти элемента и воспринять их вместе. Только потому, что нам не дано такого рода одновременное восприятие и мы вынуждены всегда начинать с какого- либо одного из этих элементов, чтобы затем мыслить их в
единстве, у нас возникает эта цикличность.
В сущности и для нас такой интуитивный взгляд – уже преодоление цикличности и начало всей постановки проблемы. Дело лишь в том, что вследствие недостаточной надежности и общего характера этого взгляда нам необходимо сразу же разложить его на оба его направления, чтобы подтвердить данные одного данными другого. А такое последующее взаимное подтверждение, в свою очередь, возможно лишь потому, что мы убеждены в их соответствии друг другу в самой сущности вещей и поэтому можем надеяться найти на обеих сторонах объективные элементы, указывающие друг на друга. В конечном счете, это глубокая вера в единство и смысл действительности, такая же, как та. которая нам необходима в естественных науках, когда мы ждем, а часто и достигаем. совпадения логически развитых гипотез с действительным ходом вещей. Следствием этого является то, что
обоим упомянутым мыслительным образованиям в области философии истории действительно предшествует некое общее
600
начало, смутное предчувствие взаимной связи и внутреннего соответствия, возникшее из сочетания исторических знаний и практически-этических установок. Лишь исходя из этого предчувствия мы разделяем направления в нашем исследовании, и после того, как каждое из них продумано и проработано, вновь соотносим их друг с другом - задача, которая по самой
своей сущности может быть решена только в бесконечном приближении.
На этом основаны два важных явления, с которыми мы уже неоднократно встречались и которые только исходя из этого вполне уясняются.
Конечно, может случиться, и почти постоянно случается, что в зависимости от таланта, склонности, потребности и обстоятельств отдельные исследователи останавливаются на каком-нибудь одном из этих направлений и не находят больше пути к изначальной концепции, более того, полагают, что
это возвращение им вообще больше не нужно. Тот, кто по своему духу склонен больше к истории, уделит все свое внимание истории какой она была; исполненный жаждой реальности, он будет стремиться к чистому созерцанию и, быть может, совсем забудет о субъективной априорности своей исходной точки, хотя совершаемые им отбор и сочетание фактов и тогда сохранят связь с этой исходной точкой посредством становящихся все более тонкими, но все еще достаточно крепких нитей. Христианин или гуманист, пессимист или реалист будет при всей преданности делу и критической проверке своих
данных всегда конструировать по-разному, так как действенные и решающие события не могут не представляться по-разному каждому из них. Однако об этом можно забыть, и тогда возникает идеал чисто объективного созерцания, отражающего бытие в себе универсально-исторической связи. Поскольку бытие в себе вещей может быть только их бытием для абсолютного духа, исследователь предположит, что он незаинтересованно и чисто объективно созерцает божественное в истории, пока какое-либо столкновение с другим конструирующим исследователем не напомнит ему о человеческой, связанной с настоящим субъективности, о его скрытой или забытой, бессознательной или глубоко запрятанной исходной точке 1. И наоборот, практические или этические волевые натуры, пророчески или поэтически возбудимые люди, склонные к ожиданию будущего и к фантастическому предвидению, обратят
все свое внимание на культурный синтез, придадут ему фантастические и произвольно изменяемые исторические основы и диалектически развивающиеся исторические силы или сочтут, что могут вообще действовать и строить планы совершенно независимо от истории, забывая о своих всегда очень конкретных исторических корнях, сублимируя их в общую разумную
601
необходимость или превращая в гениальные новообразования, в результате чего они резко сталкиваются с историческими силами или узнают о своей исторической обусловленности от противников, действующих теми же методами но с противоположным пониманием содержания своей деятельности 2 Спокойные времена, когда системы общей гуманности, национальной культуры или религиозной этики непоколебимы и само собой разумеются, могут призывать к чисто объективному созерцанию, которое полностью утверждает все существующее и очень толерантно по отношению к ценностным суждениям об отдельных исторических событиях, ибо ценностное
суждение в целом, суждение об общем развитии само собой разумеется. Напротив, в неспокойных катастрофических условиях или при стремлении к ставшим достижимыми целям культурный синтез связывается со страстями и надеждами, созерцающая реалистическая история вызывает презрение, а история в целом рассматривается совершенно субъективно как средство целенаправленных конструкций. Тогда точность, критическое отношение, вычленение проблем и чистая объективность исследования подвергаются насмешкам и именуются педантизмом, узостью или бездуховностью; тогда господствует стремление к обобщениям и обзорам, соответствующим собственному беспокойному, ищущему великих целей жизненному чувству. Понятно также, что философы с их интересом к общему значению истории для мировоззрения проявляют преимущественный интерес к проблеме культурного синтеза и подводят под нее конструкции универсального процесса, а историки, напротив, проявляют к этому недоверие и предпочитают решать проблему всеобщей истории, опираясь на чисто эмпирические, поясняющие каузальные связи факторы, если они вообще эту проблему признают. При этом те и другие в конечном счете наталкиваются на предпосылки и проблемы друг друга, потому что эти проблемы коренятся в
самой сущности вещей.
Само собой разумеется, что на практике эти разделения и расщепления мысли неизбежны. Однако над ними всетаки всегда парит общая цель согласия и плодотворного взаимного влияния, в результате чего история достигает философского завершения и общего значения в деле воспитания и образования, а философия, исходя из логической и познавательно-теоретической техники, приходит к содержанию, определяющему жизнь. Для нас, людей Земли, философия может черпать это содержание только из познаваемой стороны нашего существования, из борьбы и стремления к созиданию, из сил и надежд нашей земной жизни, как бы наше существование ни выходило за пределы этой формы деятельности и сколько бы других сфер жизни и чувств ни было наряду с человеческой.
602
Нам известен только этот исторический мир, и все, что выходит за его пределы можно в лучшем случае лишь предчувствовать, основываясь на аналогии с ним и на его постулатах. Перед самой земной жизнью каждый момент вновь ставит задачу формировать из прошлой истории историю грядущую 3.
Однако все это не выводит нас за цикличность нашей основной проблемы в такой степени, как это нужно для дальнейшего хода наших мыслей. На постоянно уходящем вдаль ценностном приближении к цели нашего познания нельзя успокоиться, так как речь ведь идет не об исследовании покоящихся предметов, к которым можно всегда вернуться, а об изучении меняющихся и изменяющих свои очертания событиях, когда каждая новая постановка проблемы сталкивается с новыми условиями и новыми вопросами, а каждое решение является также и практической позицией под напором событий. Поэтому возникает вопрос, нельзя ли прорвать этот цикл с большим успехом и возможностью большего практического применения.
И это действительно происходит, когда еще более расчленяют взаимоотношения обеих сторон. Современный культурный синтез совсем не нуждается в полностью установленной, подтвержденной во всех отдельных сочетаниях связи. Он нуждается только в видении больших основных масс, особых значимых культурных образований, которые выделились из этого потока и, соединенные для постоянной связи и взаимопроникновения, представляют темы, которые современность должна вновь переработать, соединить в новую мелодию. Для этого культурному синтезу нужны образы этих больших массивов, представленных в той строгой научной, объективной ясности, в какой их может дать лишь связная всеобщая история. Но и сама эта история остается задачей, которая может быть беспрепятственно решена при строгости, объективности, понимании фактов и реализме историка. Культурному синтезу не только не нужно непосредственно примыкать к линии развития, прочерченной историком; культурный синтез и не может просто и непосредственно этим воспользоваться, ибо в его задачу не входит непосредственно продолжать линию развития, действительно выявляющую последние связи; это невозможно уже потому, что в настоящем никогда не бывает только одна линия развития, а присутствует множество различных и поэтому борющихся друг с другом линий. Культурный синтез именно и стремится подняться над этой борьбой и умиротворить ее; благодаря тому, что он становится на более высокую точку зрения, он понимает борющиеся в настоящем тенденции культуры из их исторических источников, обогащает и исправляет и соединяет их в новой связи, которая, правда, принимает во внимание требования современности, но вместе с тем в какой-то
603
степени освобождается от нее посредством погружения в важные в прошлом и продолжающие действовать культурные массивы. Лишь таким образом культурный синтез может стать творческим и в свою очередь связать новые линии развития из тех, которые расчленяют современность.
Другими словами, в решении нашей проблемы речь идет совсем не непосредственно о самом процессе общего исторического развития, а о становящемся из него ясным построении больших пластов нашей культурной среды. Это предполагает историческое развитие, но само является чем-то другим. Следовательно, речь идет о точке, из которой теория понятого таким образом построения может отделиться от исследования исторического развития, которую следует предоставить философски ориентированному историку.
Эту точку определить нетрудно. Она находится в периодизации всеобщей истории, которая ведь представляет собой только отделение друг от друга различных больших культурных связей, введение между ними цезур и общую характеристику и понятийное обобщение лежащих между этими цезурами больших и характерных культурных целостностей. В такой периодизации заключен подлинный философский элемент всеобщей истории, к ней может примкнуть выделение больших массивов, положенных судьбой в виде пластов друг над другом, которые надлежит как бы перекопать и до известной
степени по-новому расположить или, вернее, привести это напластование в новую жизненную связь с современностью.
По мере того как идея построения занимает место идеи развития, мы в значительной степени преодолеваем упомянутую выше цикличность. Допустим, что большие культурные массивы отчетливо выделились бы посредством реальной связи их действенных составных частей и исторического видения - тогда мы имели бы объективную периодизацию и
соответственно, по крайней мере в принципе, объективные, т.е. просто доступные созерцанию основания крупных главных элементов нашей культурной жизни. Возникает вопрос, до какой степени и посредством чего возможна их объективная характеристика и понятийное обобщение. Если мы сначала оставим в стороне сложный второй вопрос, то в периодизации как таковой остается объективный момент, на который может опереться современный синтез и по отношению к которому единичная конструкция происходящего, созданная историком, сравнительно безразлична. Тогда перед нами были бы большие, объективно разделенные основные материалы, и только при новом их соединении с напирающими силами современности начала бы складываться неустранимая субъективность, чья сущность и все-таки объективное ядро описаны во второй главе.
604
Возражая на это, указывали на ненадежность и колеблющуюся субъективность всех периодизаций. В той мере, в какой речь идет только об установлении цезур на определенные годы и события, это возражение не требует пояснения. Ибо в этом смысле цезуры всегда приблизительны, и старое всегда продолжает существовать, когда новое уже становится заметным. Речь вообще может идти лишь о характеристиках а potiori 4 Завершать ли античность основанием Византийской империи, или реформированием Империи Диоклетианом, или почти канонической датой 476 г., вторжением варваров, ориентализацией, начиная с Северов или уменьшением роли рабов, исчезновением металлических денег, или победой христианства - совершенно безразлично. Все это ничего не меняет в том, что античность была крупным культурным единством и что западное средневековье начинает новый культурный мир. Примерно так же обстоит дело с попыткой провести границу между средними веками и развитой европейской культурой. Само различие несомненно и объективно существует. И подобным же образом обстоит дело с подразделениями внутри периодов. Во всех этих случаях различия могут быть твердо установлены, и немаловажная задача историка - определить тот или те пункты, где новое действительно возникает Лишь в обосновании разделений и соединении их в группы или в характеристике их содержания присутствует нечто меняющееся и зависимое от восприятия, на которое оказывает влияние общее понимание всего развития. Но и здесь нет субъективного произвола. Для всех достигших своего завершения периодов возможны действительно объективное деление и характеристика. Различие в понимании и в периодизации зависит от уровня знания вопроса, от глубины постижения развития, нахождения решающих пунктов. Там, где обнаруживаются действительно большие цезуры, они проявляются посредством силы их созерцаемости и конструкции. Так, например, периодизацию западноевропейского капитализма надо было сначала увидеть и разработать, исходя из самой сути дела. С тех пор, как это совершилось, периодизация установлена и спор идет только о деталях. Так же обстоит дело с историей государственного строя, с историей хозяйства, с историей религии и искусства. Здесь несомненно существует прогресс в объективной периодизации. Периодизации теологов, гуманистов, просветителей, сторонников романтического или позитивистского умозрения, исторического реализма представляют собой логически развивающийся ряд попыток создать все глубже проникающие конструкции, а не только смену субъективных предположений.
Только в одном пункте полагание цезур в значительной степени обусловлено также и субъективно - при указании начала
605
современного мира, т.е. всего периода, когда возникли решающие для настоящего и будущего проблемы культуры, периода, для которого, к сожалению, нет другого обозначения. Любое другое было бы ведь характеристикой их содержания, о котором здесь и ставится вопрос. В данном случае период не завершен, правда, установление начала будет всегда восходить к важным в их созерцаемости цезурам, но оценка значения такой цезуры будет зависеть от того, как мыслятся основные черты дальнейшего продвижения, как представляют себе власть, значение и содержание появляющихся в этот период новых элементов. Католик, который ждет возврата мира к церкви и в этом смысле толкует знаки времени, увидит в Реформации, Возрождении и Просвещении промежуточную стадию или возврат к язычеству.
Прогестант, который исходит из утверждения в будущем умеренно ортодоксальной теологии, увидит в Реформации решающий фактор, определяющий будущее. Гуманист и сторонник классицизма усидит это в Возрождении, а исследователь политической истории и государственного права - в возникновении национальных, вводящих новое бюрократическое управление государств, знаменующих конец средневековья и зарождение системы крупных держав. Социолог и историк духовной культуры увидит решающий фактор в критическом индивидуализме и культе науки, заступающей место основанной на авторитете религии. Здесь в самом деле все зависит от понимания грядущих событий, и периодизация связана отнюдь не с произволом, а с недоказуемым доверием в конструирование проникающим в события взором, способным, как полагает исследователь, различить в борющихся силах современности решающую, преобладающую над всеми остальными линию, которая определяет их и исходит из определенных узловых точек. Это не просто субъективно, это недоказуемо, так как проверку может дать только будущее.
Следовательно, в некоторой степени объективная периодизация, по крайней мере замкнутых основных отрезков истории, существует и для современного мира, а тем самым и для построения истории европейской культуры. Самое важное и трудное в атом - установление начала или основ современного духа.
К этим вопросам нам теперь и надлежит обратиться. Откажемся, следовательно, от всех умозрительных мыльных пузырей и воздушных замков чисто философски или преимущественно философски конструированного развития человечества, а также от более серьезных соображений,
606
предметом которых служит начало и конец истории, рождение и смерть индивидов; отправляясь от них обычно ищут ту основу, откуда происходит и куда возвращается жизнь. Вероятно, исходя из этого, Лессинг пришел к учению о переселении душ, а Шопенгауэр пришел к сближению с индийским мышлением, которое вплоть до сего дня столь заманчиво для многих. Еще недавно мыслитель такого трезвого и ясного ума. как Дриш. поставил эту проблему в центр своей философии истории и в конец своей метафизики и, отправляясь от этого, в свою очередь пришел к выводу о ничтожности величайших интересов эмпирической истории. Однако это отчасти вопросы чистой метафизики и религии; отчасти же, в той мере, в
какой они относятся к истории, Запад, исходя из своих греческих и иудейско-христианских корней, дает на эти вопросы только один ответ, а именно, что эти неизвестные нам вещи мы можем мыслить лишь исходя из известных, и, следовательно, все потустороннее - плод и результат земной, посюсторонней, т. е. исторической и культурной деятельности, к которой следует относиться со всей серьезностью. О ней идет речь в истории, а достигнутое историей должно служить основой всего того, на что история как таковая не дает и не может дать ответа. В сущности ведь и Лессинг полагает, что будущей жизни надо ждать как грядущего дня, т. е. как плода и результата добросовестно выполненного земного труда, а Гёте говорит, что чтобы стать энтелехией, надо уже быть ей. Об этом и только об этом идет речь в истории - о том, как
происходит становление энтелехий в великой исторической борьбе жизни, как они сложились и продолжают формироваться в настоящем для будущего. Во всяком случае такова решающая и характерная вера европеизма 5.
Это полностью совпадает с ограничением всеобщей истории рамками Европы, которое сегодня требуется от историков ввиду необозримости источников и фактов, а также как следствие понимания глубоких структурных различий, если они не идут еще дальше в своем ограничении всеобщей истории. В сущности, однако, эти ограничения означают лишь понимание особого положения античности, как того требуют Эдуард Мейер и Виламовиц на основании точного исторического исследования, чтобы затем вновь тесно связать современный западный мир с антично-средиземноморским. В самом деле, эти великие культурные миры формируют в нераздельном единстве европеизм и еще сегодня определяют его там, где он в ходе великой англосаксонской и латинской колонизации распространился на большую часть земного шара. Только европеизм обладает реальной каузальной, неразрывной и существенной связью, к тому же доступной обозрению в источниках и контролю; только в нем мы обнаруживаем, несмотря на все
607
различия, смысловое единство, когда задаем вопрос об исторической связи и смысловой целостности, составляющих основу нашего существования 6. Таков общий и все время повторяющийся результат всех проведенных до сих пор исследований и изысканий. К этому все больше сводится историческое мышление и исторический реализм. Это ядро нашей исторической работы. Филологические труды и истории других областей культуры с их до сего дня преимущественным вниманием к филологии кажутся несколько экзотичными по сравнению с этим.
Следовательно, уже фактическая сторона проблемы, которая стала нам известна за последнее время, значительно выходящая за пределы горизонта Вольтера и Гердера, делает понятие истории человечества невозможным. Но она столь же невозможна, как здесь неоднократно указывалось, и с философской точки зрения. И это решающее. Предмет истории может быть сведен только к единому или сросшемуся в единство смысловому содержанию, сколь богатым и меняющимся оно бы ни было, и это содержание должно быть доступно общему переживанию и пониманию. Между тем для <человечества> в его еще полностью не воспринятом и не понятом временном и пространственном распространении мы не обладаем общим смысловым и культурным содержанием. Запад, Ближний и Дальний Восток, культурные народы, народы с не полностью развитой культурой и примитивные народы настолько раэличны, что об общем содержании культуры современного человечества речь вообще не может идти, сколь ни повсеместно распространены некоторые общие и формальные понятия человеческого достоинства, справедливости, чистоты и добра. Они не составляют смысл общего культурного единства и именно поэтому слишком часто ограничены в своем признании и осуществлении сферой собственной культуры и общества, так называемой внутренней моралью. Во всяком случае их нельзя считать стержнем истории человечества. Путевой дневник графа Кейзерлинга, что бы ни говорили о нем филологи и историки, в этом смысле чрезвычайно поучителен 7.Узнать, изменится ли это в будущем, в настоящее время невозможно. Сам по себе круговорот культур возможен, как и расцвет и упадок великих народов и культурных циклов, а также редкие, преходящие взлеты культур 8. Очевидно во всяком случае, что <человечество> не может быть единым предметом истории и совершенно невозможно постигнуть или провести мысль об истории человечества как некоей целостности. В лучшем случае, это применимо к отдельным, довольно большим группам. Человечество как целое не обладает духовным единством, а поэтому и единым развитием. Все, что предлагают в качестве такового, - не более, чем романы, в которых рассказываются метафизические сказки о несущестзующем
608
субъекте. Предмет истории существует лишь постольку, поскольку он замкнут в познаваемом смысловом и культурном единстве, а историческое развитие - лишь постольку, поскольку в его основе лежит общий смысл и дух культуры, либо поскольку оно образуется в слиянии событий таким образом, чтобы к общему результату культуры вела действительно неповторимая в становлении индивидуальная и конкретная связь. На этом основан и обычный сдвиг понятий, который только и позволяет говорить о всеобщей истории, человечестве и прогрессе; этот сдвиг сводится к тому, что, используя в действительности только западное, европейско-американское развитие, выдают живущих в этих границах людей за человечество, а само это развитие - за всемирную историю и развитие мира. При этом время от времени бросают взгляд на Восток, большей частью на Передний Восток, и связывают европейское развитие с данными антропологии. Иногда же говорят, что речь идет не о биологическом понятии человечества, а об его идее и идеале, а они развиты в своем определении именно на Западе или - проще - лишь там действительно осуществлены . Но все это не более, чем наивное или утонченное высокомерие европейца, которому благоприятствуют известные понятия христианской догматики, все еще очень сильные даже у врагов христианства или тех, кто его не исповедует. Палестина, Рим, Виттенберг и Женева - центры, где возникает единое стадо с единым пастырем, царство абсолютной истины и спасения, которое современный человек превратил в царство культуры, разума и науки. В европейском мышлении всегда присутствует завоеватель, колонизатор и миссионер. В этом источник его практической силы и плодотворности, но и многих теоретических ошибок и преувеличений.
Для нас существует только всемирная история европеизма. Прежняя мысль о всемирной истории должна принять новые и более скромные формы. Надо решиться на отказ от насильственного монизма мышления, сводящего все к одной точке, и от преувеличенного чувства собственной значимости, присущего европейцам. Надо ясно понять, что даже самое глубокое философское обобщение не может игнорировать эмпирические данные и что действенным оно может быть только в единении культурных сфер, действительно связанных в общем результате и подчиненных относительно единому смысловому содержанию. Есть, правда, целый ряд таких культурных сфер: переднеазиатская, которая в конце концов вошла в исламскую, египетская, индуистская, китайская и, наконец, средиземноморско-европейско-американская, если назвать только основные и самые интересные и оставить в стороне такие, как исчезнувшая центрально-американская
культура. Только в таких культурных сферах существует единый
609
культурный синтез, который в каждой из них совершенно самостоятелен и своеобразен по своему смыслу, и только каждая сфера в отдельности имеет свою историю развития, в свою очередь всегда своеобразную, конкретную и индивидуальную. Совершенно невозможно охватить духовным взором эти находящиеся на очень различных уровнях развития, частично больше не существующие культуры. Так же, как они с трудом понимают друг друга, никто не может понять одновременно их все, и даже если бы такое понимание стало бы возможно, оно было бы, правда, интересно и послужило бы поучительным свидетельством о возможностях человеческой природы, но практически не принесло бы никакой пользы для определения собственной позиции и позитивной культурной деятельности. Между тем, в этом и заключен единственный смысл, который я по ряду указанных причин могу видеть в философии истории и который в принципе противостоит всем
желаниям и попыткам создать чисто созерцательное и в этом смысле универсальное видение истории. Обозрение всей истории в целом могло бы вызвать удовольствие только у того, кто отличается духовным гурманством, квиетистским скепсисом или пантеистическим чувством целостности. Однако в действительности и к счастью для человеческого здоровья такого рода обозрения посредством наших познавательных и мыслительных средств совершенно невозможны. Подобное доступно только Богу. Существующие сравнительные картины, данные в идеях Гердера, эссе Вольтера, в размышлениях Шпенглера об упадке и в путевом дневнике Кейзерлинга, являются творениями фантазии и могут служить людям сильного ума материалом для поучительных сравнений и ярких ретроспективных обзоров собственной культуры, но понимания действительного исторического развития всех культур в целом они не дают, едва ли дают даже понимание их современного состояния. Такая невозможность объясняется не только громадным фактическим материалом, его недоступностью, неизвестностью и неполнотой, а прежде всего отсутствием такой потребности и способности созерцать собственную культуру. обретенных европейцами в своей своеобразной истории и почти неведомых другим. У народов вне Европы отсутствует историческое самосознание и критическое отношение к прошлому - такую потребность ощущал лишь европейский дух Поэтому, если оставить в стороне исламскую культуру, также воспринявшую эту потребность от греков, и китайские анналы, у остальных народов вне Европы отсутствуют грамоты, источники и подготовительные разработки в понимании европейского исторического мышления. Поэтому привести к общему знаменателю нашу историю и историю других народов и, основываясь
на этом. объединить их. невозможно. Таким образом, мы по
610
тысяче причин вынуждены ограничиваться нашим собственным историческим развитием. И на это уйдут все наши силы.
В сущности мы знаем только самих себя и понимаем только наше собственное бытие, а поэтому только наше собственное развитие. Лишь знание их является нашей практической потребностью и необходимостью, предпосылкой собственной формирующей культуру деятельности и желания будущего. Если кругосветное путешествие есть и самый краткий путь к самим себе, то мы на этом пути, сравнивая и учась, всегда и приходим именно к самим себе. Знание чужих культур может быть чрезвычайно важным для самопознания, понимания мира и практических отношений. Но во всем этом мы понимаем и утверждаем только самих себя, формируем, сколько бы мы ни приспосабливались к чужим культурам и как бы ни воспринимали их, только самих себя такими, как мы сложились и создавались в течение тысячелетий. Надо иметь мужество признать свою историческую судьбу, ибо нам не удастся выпрыгнуть из нашей исторической кожи. Надо ясно понять, что существуют различные возможности человеческой природы, которые, быть может, в последней глубине являются различными выражениями общечеловеческого начала, но что это общечеловеческое начало фактически существует лишь в громадных различиях, и каждая созревшая на протяжении тысячелетий особая форма является для всех, охваченных ею, неотвратимой, включающей в себя всю глубину и силу, хотя и постоянно находящейся в движении судьбой. Каждый, пребывая на своей почве, может обрести самый далекий обзор, стремиться к величайшим высотам, но мыслит, аргументирует, действует и созидает он, только опираясь на свою почву И здесь применимо: <Ты - то. что представляешь ты собою>
Таким образом, всеобщая история, философия истории и созидание будущего в сущности становятся, насколько это возможно, единым пониманием собственного становления и развития. Для нас существует только единая история европейской культуры, которая, конечно, практически и теоретически нуждается в сравнении с чуждыми ей культурами, чтобы понять саму себя и свое отношение к ним; однако слиться с ними во всеобщую историю человечества, в единое развитие человечества она не может Наша всеобщая история тем более является самопониманием европейца, что только европеец с накопленными им самыми разнообразными элементами культуры, с его никогда не пребывающим в покое интеллектом и с его беспрерывным стремлением к самообразованию нуждается в таком универсально-историческом сознании, покоящемся на критической основе Лишь он постоянно занят построением рационально намеченного будущего и для этого ему нужен
611
исторический материал, который он собрал на различных стадиях и ступенях своего развития, чтобы длительно сохранять его. Только европеец превратился из хрониста, эпика, пророка и мистика, собирателя грамот и политика в философа истории, ибо только он стремится обрести из сознательно сохраненного прошлого сознательно созидаемое будущее Но именно поэтому его философия истории должна ограничиваться проникновением в единый процесс его собственного становления с точки зрения его современных переживаний и в соответствии с наброском построения будущего при критическом продолжении и творческом преобразовании настоящего
Это остается европейцу от философии истории и всеобщей истории. Но это не скудный остаток, а животрепещущая.важная задача формулирования европейской сущности и разработки европейского будущего. Такова проблема, которая возникла вместе с сущностью нового европеизма и становилась все богаче и важнее с растущим усложнением этой сущности. Сегодня, на несомненно поворотном пункте европейских судеб, она более важна, чем когда-либо и способствует тому, что история, невзирая на все сетования по поводу историзма и обременения памяти, обретает центральное философское значение.
Что же, в самом деле не может быть распространения исторического знания и мышления за пределы, достижимые в человеческой жизни? Это было бы неправильным применением сказанного. Только подлинное требование современного европейского исторического мышления в области философии истории, постижение общих действий и связей в развитии культуры, разработка крупных индивидуальных и единичных связей в становлении, которым мы являемся, и выработка современного культурного синтеза - только это ограничивает указанный предмет Совершенно ясно, что полезно и необходимо писать об истории Индии, Китая, Японии и т.д. в той мере, в какой на это способен европеец, и либо издавать эти истории отдельно, либо соединять их с историями других не развитых народов, как это сделано, например, во Всемирной истории Гельмольта или в сборнике <Культура современности> Однако в этом отсутствует историческая связь и развитие, такие работы относятся к числу столь часто появляющихся сегодня работ переплетного синтеза либо к изделиям ученой фабрики или кооперации. Если же этим все-таки отчасти энциклопедическим знаниям хотят сверх того придать философский характер, то возникает созерцание, родственное универсализму и пантеизму романтиков, которое очень скоро отказывается от критического исследования фактов и при неизбежной релятивизации всех образований впадает в скепсис Блестящим примером того и другого служит книга Шпенглера
612
примером тем более поучительным, что в своем основном философском воззрении автор основывается не на интеллектуальном созерцании, а на граничащем с прагматизмом подчинении мышления жизни и ее постоянному практическому самоформированию. У людей более грубого ума это созерцание превращается в идею калейдоскопа или панорамы, относящейся к системе общего образования. У более тонких историков идея <отражения божества в духе народа> - ободок или бахрома, которые, не будучи отчетливо представлены, но определяя горизонт, окружают каждую конкретную тему. Для эмпирического историка это в самом деле необходимо и оправдано. Но как только речь заходит о выведении философско- исторических следствий, сразу же оказывается необходимым выбор между скептическим квиетизмом и продолжением формирования европеизма с точки зрения планетарной ситуации в мире. Последнее является идеей Г.Д. Уэллса, который тем самым может быть определен как характерный англосаксонский аналог немецкого романтика Шпенглера 10.
Еще одно универсальное расширение исторических границ выражается в желании обозреть с точки зрения современной мировой политики и мирового хозяйства европейские и национальные интересы в их далеком горизонте и запутанных связях. Однако это уже не созерцательное видение развития человечества и не всеобщая история, а практически обусловленная ориентация в мире с точки зрения современных интересов самого европеизма, который остается при этом в центре: возникает вопрос о борьбе с желтой расой, об угрозе возможных варварских вторжений или о компромиссе и
взаимопонимании там. где эти чуждые культуры выступают, как равноправные и можно найти общие этические и культурные точки соприкосновения с ними. Одно представляет собой пугающее предчувствие многих европейцев, другое - требование исламских и переднеазиатских культурных слоев, а исход всего этого непредсказуем. Однако мысль о <всемирной истории Нового времени> напоминает нам, что всемирной истории почти не было и раньше, напоминает, насколько поразительно поздно после относительно широкого, но все же ограниченного распространения античной культуры и после значительного сокращения границ средневековой Европы, началось действительное распространение европеизма на планете и насколько в сущности только европейской культуре свойственно громадное влияние на культуры других народов в настоящем. И тогда совершенно естественно возникает мысль, что всемирная история Нового времени возможна только как отношение всей планеты к европеизму и его судьбе. Таким образом, именно размышление о судьбах других культур возвращает нас к нашему собственному развитию и к его требуемому
613
данным моментом самоформированию, следовательно, именно к тому, что мы только и можем постигать и ощущать как связную, развивающуюся всеобщую историю 11.
Мыслима и получившая в прекрасных работах свое выражение также другая, в научном отношении значительно более важная, часто совершаемая разработка данной проблемы во всем ее объеме. Можно попытаться проводить сравнение между национальным или групповым развитием, чтобы вывести из этого общие законы - правда, только эмпирически генерализирующие и поэтому очень неточные - процессов развития и подъема различных групп и народностей, затем установить типологию индивидуальных характеров и развитий, а между двумя этими полюсами построить особые ряды развития религиозной, эстетической и философской жизни и становления. Сюда относятся этиология Милля, психотипика Дильтея, психология мировоззрения Ясперса, ряд современных теорий в области истории литературы и искусства, прежде всего схемы параллельных и однородных политических, общественных, экономических стадий развития, как те, которые предлагают Лампрехт, Шмоллер и Брейзиг 12, а также уподобление процессов развития культур возрасту ребенка, юноши, зрелого мужчины и старца, созданные античными исследователями всеобщей истории и заимствованные у них Августином, или еще более простое сравнение с весной, летом, осенью и зимой, использованное Шпенглером в качестве основной мысли своей морфологии. Наиболее приемлемой из всех этих попыток я считаю теорию ступеней, предложенную Брейзигом; утверждая, что большинство народов пребывает на древнейшей ступени, он затем строит иерархию ступеней, которые различные культурные народы проходят с различной интенсивностью и в различном темпе; или теорию Фиркандта, который очень тонко различает примитивные народы, народы, обладающие частичной культурой, и культурные народы, а также оперирует этими понятиями в значительной степени на основе социальных форм. Сюда относится мучение Макса Вебера об идеальных тинах, В которых он посредством исторического сравнения устанавливает главные типические формы в социальной и экономической сфере и посредством которых он определяет научный характер так называемой теоретической экономии; вследствие основополагающей важности экономического фактора это получает одновременно всемирно-историческое значение 13 Это социология в том единственном смысле, который я могу признать, но не подлинная история. Против всеобщей истории как социологии ничего возразить нельзя. Но это именно социология, не история и не философия истории, а генерализирующая вспомогательная наука для них обеих, очень поучительная и интересная, но еще недостаточно
разработанная 14
614
Для нашей темы это второстепенное замечание о подлинном смысле действительно всеохватывающей всеобщей истории прежде всего в качестве социологии имеет не только то значение, что оно опровергает одностороннее неверное понимание нашего главного положения о необходимом ограничении подлинной всеобщей истории и философии истории сферой европейской культуры. Напрашивается вопрос, не окажется ли, что такие общие схемы развития мало помогут нам именно в постижении европейского мира. Ведь следуя этим путем, мы опять в известной степени вводим его в рамки общего рассмотрения человечества в целом. Этот вопрос очень важен для существа дела, так как указывает нам на своеобразие европейского мира, которое придает ему нечто совершенно неповторимое, не допускающее никаких аналогий; постановка этого вопроса, выходя далеко за пределы простого европейского высокомерия или широко распространенной наивной самоабсолютизации, содержит основания для специфической самооценки европеизма. Важнейшее своеобразие европейского развития состоит в том, что в нем содержится не одна разновидность развития и последовательности ступеней культуры данной народности, которые могут быть даны в схеме теории ступеней, а две, причем совершенно различные и разъединенные друг с другом. Поэтому здесь заключено богатство совершенно различных эпох и духовных содержаний культуры, здесь, как нигде более, критика и дальнейшее развитие все время вновь создаются посредством трения и противоречий, и именно вследствие этого фактически частное возвышается до сферы возможной мыслительной общности. Это, насколько мне известно, не имеет аналогий в известной нам истории, разве что в ослабленной степени в культуре ислама, которая также была привита к античности и именно поэтому всегда тесно соприкасалась с европейской культурой, а в средние века в течение некоторого времени даже превосходила ее, К этому надо сразу же добавить следующее Сходные с европейской культурой черты можно, пожалуй, обнаружить в чуждых нам и далеких мирах; так, в отношениях между шумерами и аккадами, ассирийцами и вавилонянами было, быть может, нечто подобное, и вообще Древний Восток по своему характеру и сложности напоминает средиземноморский мир Запада. Однако в своей полной жизненности он нам мало известен, практически очень далек, и к тому же там не были достигнуты такие результаты, которые действительно допускали бы срабнениё с совреманным европейско-американским миром. Частые рецепции культуры Древнего Востока, как, например, совешаемые Японией или Индией,
или обособление от него, подобное тому, которое происходило в культуре становящегося эллинского мира, - нечто совсем
615
иное. Наш европейский мир основан не на рецепции и не на обособлении от античности, а на полном и осознанном срастании с ней. Европейский мир состоит из античности и .современности, из древнего мира, который прошел все ступени от примитивной стадии до сверхкультуры, и из нового мира, который формировался у романо-германских народов со времени Карла Великого и также прошел все ступени, И эти различные по своему смыслу и развитию миры настолько прониклись друг другом и настолько срослись в историческом воспоминании и континууме, что современный мир, несмотря на свой совершенно иной дух, самым тесным образом связан с античной культурой, с ее традицией, правом и государственным строем, языком, философией и искусством. Только это дает европейскому миру его глубину, полноту, сложность и подвижность, а также уже названную раньше склонность к историческому мышлению и историческому самопостижению Именно поэтому, быть может, только в этом средиземноморско- европейско -атлантическом мире присутствует сама мысль о развитии, которая произошла не только из ясного целенаправленного мышления Аристотеля в его учении об энтелехии и из хилиастической идеи о цели христианства; эта мысль не просто связана с представлением о прогрессе, бытующем в современном гражданском мире, а наряду со всем этим есть следствие содержания такого двойственного мира, содержания богатого, полного напряжения и противоречий, и все-таки единого, всегда призывающего к переработке и сознанию. В отличие от него Восток совершенно стабилен и консервативен, и это также объясняет, что понятие развития и понятие истории, и прежде всего философии истории, лишь в незначительной степени влияют на внеевропейский мир 16 Арабская и китайская история не вышли за пределы повествования и объяснения, а последняя - даже за стадию анналов, хотя ей и присуща известная склонность к критическому установлению фактов. Такое парадоксальное положение дел в Европе было бы необъяснимо, если бы между этими двумя мирами не появилось некое посредничество, которое их столь же разделяет, сколь и самым тесным образом соединяет Это посредничество осуществляет христианская церковь. Являясь результатом самораспада античности, она спасла государство, культуру и общество в рамках созданной ею организации, привела к своего рода восстановлению античности, к образованию в Византийской империи римского государства, а затем перенесла устройство этого государства и его культуру в общество варварских романо-германских народов, преобразовав его в соответствии е их потребностями. В этом состоит огромное асемирно- историческое значение христианской церкви для нашей культуры: она являет собой не только столь значимый для
616
всех культур религиозный элемент, но сверх того осуществляет связь и непрерывность между двумя совершенно различными народностями и их развитием Именно поэтому еще сегодня и в обозримом будущем европейско- американская культура связана с христианством, конечно, не
с давно раздробившимися и оттесненными более могущественными силами церквами, а с тем христианством, в котором заключены и соединены античность и современность, историческая непрерывность и живое своеобразие современности Христианство - не только религия Европы, но сверх того также слияние различных по своему характеру сторон, ее дуализма души и тела, посредством этой своей функции оно вводит в западный мир особые религиозно- социологические моменты, которые не соответствуют ни одной из ступеней общих схем и придают своеобразный характер всем европейским проблемам, не свойственный ни одной из мировых религий в их отношении к государству, обществу и культуре .
Если тем самым отпадает возможность конструировать европейскую историю, исходя из общих всемирно-исторических схем, и они могут быть применены только по отдельности к каждой из составляющих ее частей, то из этого следует, что развитие и совершаемое в этом процессе построение европейской культуры представляют собой весьма своеобразную проблему Здесь неприменима готовая формула, для этого должна быть найдена формула особая и специальная. Вместе с тем становится понятен и жизненный интерес европейского мира к обладанию этой формулой. Европейская культура состоит из содержаний самых различных культур, принадлежащих своеобразным историческим мирам и ступеням развития. Они все время сталкиваются и соединяются, ибо они остались живыми и непосредственно воздействующими, а не превратились в результат учености и исторического исследования Они постоянно соприкасаются и смешиваются с теми новыми силами и идеями, которые создает европейская культура, но в этом постоянном преобразовании сохраняется ясно осознанная наследственность. Поэтому по мере того как эти культуры сталкивались, соприкасались и одновременно созидали и действовали, европейский мир нуждался в понимании своей истории, в историческом образовании и в том единственном, что может преодолеть историзм, - в пронизывании исторического содержания европейского мира в его отношении к настоящему и будущему материалом философии истории.
К тому же взаимопроникновение процессов развития двух культур, различных по своим климатическим, географическим и антропологическим условиям, имеет еще то значение, что именно сегодняшнее особое положение Запада, обусловливающее своеобразие его общественной, технической и
617
административной организации, в значительной степени является следствием этого слияния. В античности и в средние века европейские народы были в значительной степени сходны в социальном и техническом отношении с другими народами. Современная же Европа и Америка обладают, если принять во внимание социальное, политическое, административное и экономическое устройство, исключительным своеобразием, сущность и возникновение которого, а также отношение к аналогичным, нигде не выходящим за известные пределы условиям существования других народов античности и современности, составляет историческую проблему первостепенной важности. Причины этого заключаются в соединении конструктивного научного рационализма греков, строгой систематизации права римлян и созданных внутренними отношениями, свободным трудом и ростом средневековых городов аутохтонных сил Запада. При этом решающим было, и становилось все более таковым, влияние греческой науки. Она ввела математику в естественные науки и технику, гуманизм - в школьное обучение и право и в качестве всесильной автономной науки легла в основу европейского общества. Результатом соединения неодолимого стремления к распространению и созиданию, присущих северянам, с наследием античности, что помогло им освободиться от традиционализма и религиозной скованности, взять свою судьбу в свои руки и организовать все свои действия на основе сознательно намеченной цели. была научно обоснованная, полностью осознанная целерациональная организация, которая может быть подчинена только научной образованности. Это привело прежде всего к возникновению современного рационально управляемого государства и современного крупного предприятия, связанного с мировым рынком, - к этим двум центрам современной Европы, а вместе с этим и к присущим данной стадии развития социальным проблемам и напряжению; они полностью отличаются от проблем древних и современных рабовладельческих государств или государств с кастовым делением, а также от китайской патриархальности и корпоративной системы, и поэтому требуют новых неведомых ранее решений, к которым здесь приступают с тем же охватывающим огромную область рационализмом. Не случайно учение отцов современного социализма вышло из науки, философии и гуманизма, а материалом, который они имели перед глазами, было современное государство и крупные предприятия. Прообраз всех этих организаций, католическая церковь, ее право, понимание истории, систематика и техника государства, также вышла из античного рационализма: поэтому она еще сегодня требует от своих священников соответствующих сану научных
знаний, начатков систематического и одновременно трезвого
618
реального мышления: эта особенность ее служителей отличает их от всех священников и пророков мира и постоянно вызывает нападки энтузиастов и мечтателей. И если современное общество нуждается в историческом и систематическом самоанализе и вследствие этого создало историческую науку
и социологию, то этим оно продолжает то, что было начато в греческой критике и систематике и вело через христианское естественное право к современной светской, а отсюда к чисто эмпирической рациональной науке и технике изучения общества, от античных государственных форм к современному сравнительному праву, науке о государстве и социальных отношениях. Всего этого нет во всем остальном мире и, насколько нам известно, никогда не было. Считать все это само собой разумеющимся и нормальным, простым завершением и развитием повсюду существующих задатков, которые ищут даже в этнологии, - не более, чем самообман. Нет, мы в этом отношении единственны - к нашему счастью или несчастью, в данном контексте безразлично, и эта наша исключительность возникает из соединения двух очень своеобразных и самих по себе уже исключительных ступеней культуры - северо- европейской и средиземноморско-античной. С конца так называемого европейского средневековья это соединение и срастание становилось все более осознанным и систематичным, и сегодня его результат - чрезмерное богатство и напряжение сил - очевидно 19.
Так возникает для нашего европейского мира большое значение истории, а на стадиях его сложного созревания - задача философии истории в вышеописанном смысле. Своего рода подступы к этому обнаруживаются уже в период поздней античность у следующих за Полибием эрудитов, у гностиков и
апологетов христианства от апостола Павла до Августина. Но полная и сознательная постановка этого вопроса была достигнута лишь на стадии зрелости современного мира, от Вольтера и Гердера до Конта и Гегеля и их нынешних продолжателей. То, что упоминалось уже раньше, только в это время получило свое последнее и настоящее освещение. При этом особое своеобразие этого исторического мышления состоит в том, что оно не удовлетворяется, в отличие от истории Востока, Библии и раннего христианства, мифическими поэтическими картинами. В этом проявляется не только ясный критический рационализм, заимствованный Западом у греков и
применяемый во всех областях, но и растущая внутренняя необходимость. С того момента, как внимание людей было обращено на сложность всего содержания культуры и была предпринята попытка овладеть этим содержанием посредством исторического анализа, при наличии соперничества различных культурных содержаний и их мифических супернатуралистических
619
обоснований, возникла необходимость выявить на почве истины и доверия к истине подлинные сложные исторические проблемы и свести тиранические обоснования мифических ценностей и веры в чудеса к их подлинному значению. Это было совершено уже в античности. Если в Новое время это было сделано в значительной мере еще решительнее и строже, то причина заключалась в необходимости освободиться от церковного мифа и огромной мощи всеохватывающей легенды, посредством которой христианство противостояло дальнейшему развитию исторической науки и творениям современной мысли. Так же как современное понятие исключительности суверенного государства возникло в соперничестве абсолютной истины и суверенности церкви, с одной стороны, и становящегося государства - с другой, из освобождения от церковного мифа возникла современная историческая критика в ее значительно превосходящей античное понимание остроте, методичности и осознанности. Исходя из этого, критика распространилась и на вторую важную догму, догму классической древности, и на мифические элементы античной истории и в конце концов втянула все в свою сферу, превращаясь в конечном итоге едва ли не в спорт и самоцель 20. Историческая
критика как духовная позиция стала подобно критической позиции в естествознании составной частью специфического европейского этноса и заключает в себе как практическую необходимость жизненной ориентации, так и непоколебимость определенного чувства истины, которое одновременно представляет собой большей частью бессознательное метафизическое доверие к истине: все это в целом - объединенное воздействие греческого рационализма, религиозной идеи истины и ее догматической борьбы.
Это соединение критики, конструирующего отображения и философско-исторического синтеза возымело, как оказалось в конце концов, еще совершенно особое практическое значение, которое вначале совсем не имелось в виду и возникло внезапно как все усиливающееся в своем могуществе побочное воздействие. Критическое исследование периодов великого прошлого с его погружением в живо увиденную, исследованную во всех ее каузальных связях историческую действительность привело к ее своеобразному оживлению и возрождению. Выявление в догмах, мифах и учебниках живой реальности прошлого возобновляло и усиливало его воздействие. Историческое исследование создало новую идею христианства, и с каждым новым, глубже или дальше проникающим изучением его истории продолжает вносить в эту идею новую жизнь. Совершенно так же историческое исследование античности освободило ее от академических интерпретаций и послужило основанием ее громадного обновленного воздействия. То же происходит и
<<< ΛΛΛ >>>
Альфонс александр николай
Несравненно меньшее значение имеет оно для чисто исторического исследования
Марксизм
Дух позитивной философии
Исторического становления
|
|
