<<<     ΛΛΛ     >>>   

230

Тем самым при помощи диалектики с явно выраженным характером рациональной необходимости и последовательности действительно разрешался ряд конкретных и реальных исторических проблем. Выбор реальных носителей сущего разума был выполнен в пространственно и временно ограниченном смысле. Средиземноморская культура и воспринявшие ее германско-монархические свободные государства Европы суть единственное выражение существования разума. Все остальное - ложные образования, преддверия, материал, незавершенная попытка, остановившееся развитие, расточительность природы или, вернее, божественной творческой силы. Европеизм - ядро истории; в нем одном выполнен трехступенный подъем истории. И этим решена была также проблема отношения европеизма к Востоку. Последний есть <абсолютный Восток>, т. е. просто предпосылка и преддверие Запада, предварительное условие европеизма, еще абсолютно смутное, хотя и начинающееся уже состояние разума. Этим же обосновывались и единообразие развития мира, и отсталость Востока, полная противоположность и той картине, которую одновременно втихомолку создавал Шопенгауэр, и претензиям ориенталистов. Далее разрешена была проблема отношения эллинского гуманизма к новому германскому миру, поскольку римская и выросшая из нее христианская концепция личности, хотя и включала в себя прекрасную нравственность греков, в то же время была углублена идеями борьбы и противоположности, примирения и спасения. Разрешена была также и проблема христианства в его отношении к европеизму. Христианство есть органический продукт последнего, ибо принадлежит к диалектическому результату римского мирового государства. Христос и Кесарь, Богосыновство и юридическая личность суть параллели, принадлежат друг другу и образуют ступени в переходе римского мира к германскому. Их действительное внутреннее слияние смогло осуществиться только на действенной почве варварства, которое вобрало в себя все и могло стать синтезом всего из своих собственных сил 27
Никто не смог уйти от могучего влияния гегелевских принципов отбора и осмысления фактов. Но истинное значение диалектики становится очевидным лишь в том случае, если уяснить себе, что нарисованная выше картина есть ее высшее обобщающее творение. В действительности значение диалектики простирается и на каждую отдельную область; история каждого народа, каждая эпоха культуры, каждая биография может быть трактована на основе этих принципов отбора и осмысления, и таким путем она впервые приобретает внутреннее единство и индивидуальную жизненность своих частей. Сам Гегель трактовал на основе этих принципов отдельные области права, религии и философии и произвел неизгладимое

231

впечатление. Диалектика, более или менее строго проводимая, превратилась благодаря этому в совершенно самостоятельный принцип исторического исследования и изображения, причем ее философское обоснование часто оставалось без внимания. Она проросла за предел системы и вне связи с ней.
Достаточно вспомнить такие составляющие эпоху работы, которые в сущности положили основание современной исторической науке: Фердинанд Христиан Баур и Фатке. Д.Ф. Штраус и Бруно Бауэр. Фридрих Фишер и Куно Фишер, юристы Пухта и Лоренц фон Штейн и др. 28. Англо-французы
от Вольтера до Конта. Спенсер и Тэн шли другими и по своему плодотворными путями в тесной связи с политическими и социальными проблемами своих государств. Но и они. как мы увидим, не остались вне влияния диалектики. Если немецкая историческая мысль научила мир мыслить исторически. этому она обязана если не самому Гегелю, то во всяком случае его эпохе, квинтэссенцию которой он попытался систематизировать и рационализировать.
Особенно не следует забывать и нужно знать, что величайший гений специфически исторического мышления Леопольд фон Ранке находился под сильным влиянием идей Гегеля. Правда, он считался главой <немецкой исторической школы> и вместе с ней резко противопоставляется Гегелю и
его окружению. Об этой школе будет сказано в следующем разделе. Она в действительности чрезвычайно далека от универсализма Ранке, его всемирно-исторического конструктивного духа и динамической тонкости. Всем этим, равно как и ярко выраженным рационализмом, Ранке не принадлежит к тем романтикам, которые получили свое имя прежде всего от Савиньи и его историко-правовой программы. Как Гегель принимает в свою новую, сверхрационалистическую логику известную долю рационализма XVIII в., так и Ранке получил от того же столетия метод ясного исследования мотивов и остроту проницательности. Во всем этом он ближе к Гегелю или дает равноправную с ним, по возможности построенную на чисто внутренней исторической логике переработку великих, затронутых также и Гегелем вопросов. Его, Ранке, резкий и неоднократный протест известен, но это неблагодарность великих сынов по отношению к своим духовным отцам, как это заметно и у самого Гегеля или Шлейермахера по отношению к Канту. Ранке устраняет логическую рационализацию динамики посредством схоластического расчленения, он отвергает находящееся за каждым индивидуальным и опустошающее его тождество. он обращается против спинозистски-пантеистического духа целого и подчеркивает творческую спонтанность конечной силы, равно как и непознаваемость божественного единства жизни, эстетический и интуитивный, специфически исторический

232

характер динамики. Конечно, всем этим он безусловно разрушает философскую систему, даже более того - как свободный художник и исторический реалист он скептически противостоит всякой философии. И тем не менее в нем остается атмосфера динамики вообще, слияние противоположностей общего и особенного в ходе движения, решительный интерес как раз к этому ходу и его расчленению на идеи и тенденции, которые каждый раз, объединяясь и расчленяясь, ритмически протекают до ближайшего узлового пункта: чисто созерцательный смысл, отвлеченный от всякого внешнего целеполагания и всякой конструкции будущего из прошлого - правда, в некоторых случаях не без исключения; чисто теоретический, широкий, стремящийся к универсально-историческим концепциям взгляд; слияние индивидуума и коллектива в массовые организмы, связь мощи, величия и страсти с неким духовно-культурным содержанием, оболочкой которого они являются; цельное соединение конкретного реализма с самой возвышенной духовностью; аристократический отбор выдающихся вершин истории и принципиальный европеизм; центральное место и одновременно духовно-культурное значение, отводимое государству, которое, правда, он сам трактует в духе дипломатии ancien regime. Во всем этом можно найти много общего с В. фон Гумбольдтом, но гегелевское тяготение к единству все же перевешивает 29. Из всего этого ясно, что Ранке есть дух от духа Гегеля, нет даже нужды останавливаться на остальных элементах его мировоззрения. Поскольку дух Ранке еще и до сих пор царит в немецкой историографии, последняя исполнена духом Гегеля, становящимся, однако, менее философским и содержательным, и это обстоятельство устанавливает резкое отличие ее от социологической и причинно-психологической, совершенно иначе ориентированной историографии, с одной стороны, от органической в духе Савиньи, Адама Мюллера и позднее Гирке - с другой 30.
Конечно, и критика Ранке указывает на сомнения, которые чисто историческому мышлению следует иметь в виду при подходе к гегелевской диалектике и к которым присоединяются философские возражения, разрушившие эту гносеологически- метафизическую систему. После всего вышесказанного мы здесь дадим их краткую формулировку.
Гегель делает попытку рационализировать динамику исторического бытия и наличного бытия вообще, логизировать историю. Это совершается в двух направлениях: во-первых, гносеологически и в духе пантеистической философии тождества превращением всякой реальности в дух, и, во-вторых, в порядке дальнейшего углубления теории познания метафизически- логически при Помощи монизма, прикрытого логической триадой (тезиса, антитезиса, синтеза) или при помощи учения о тож-

233

дестве, стоящего позади диалектической логики противоречий. И в том и в другом случае налицо невероятные натяжки и узость, особенно абсолютно несостоятельное рационализирование динамики. В первом случае Гегель провозглашает историю доступной познанию на основании того принципа, что только дух понимает себя и свои порождения. Так Гегель превращает для людей историю, а в дальнейшем и мир вообще в простое порождение духа, который в разложении на противоположности осуществляет и восстанавливает свое собственное единство. Что дух познает таким образом себя в истории и не может представить себе свою собственную сущность, уже не является дальше гносеологической проблемой. Ведь он познает вместе с самим собою и свое собственное порождение всей действительности. При таких условиях действительность может войти в познание и изображение просто и полно, мышление является повторением самого себя . От этой теории познания идет чрезмерно односторонний и спиритуалистический характер всего этого исторического воззрения. Нужно лишь уловить тенденцию духа, чтобы получить представление о порожденной им и концентрирующейся в нем действительности. И так как тенденция духа в основе есть лишь процесс осознания духом своего единства во всех материальных и психических, индивидуальных и коллективных, практических и теоретических противоречиях и расщеплениях, то история становится в своей основе изображением этой тенденции к самопознанию разума как конкретного единства. Ясно, что при этом не могут быть учтены сложность, материальная обусловленность, действительные и многообразные интересы исторической жизни, наоборот, все это отчасти стирается, отчасти забывается в натянуто монистической тенденции. В этом пункте вполне правомерны протесты историков эмпириков, решительно противоположные выступления социологов и марксистов. Это ясно высказал следующий за Гегелем в его основной идее динамики Б. Кроче.
Еще худшее воздействие оказывает уклон этой монистической спиритуалистической теории познания в метафизику, которая является не чем иным, как учением Спинозы о тождестве, приведенным в движение и приближенным к конкретной жизни посредством учения о заключающемся в этом тождестве духа и природы самопротивополагании и вечном самоопосредствовании, внутри которых исторический разум людей на нашей планете является всего лишь определенным моментом. Вследствие этого все изменения, конкретизации, индивидуализации содержат в себе воистину всегда одно и то же, равное и самому себе тождественное бытие, которое лишь представляет себя всякий раз в иной форме сознания самого себя, реально же остается одним и тем же. Этим обеспечивается

234

непрерывность и логическая необходимость, но именно вследствие этого, вопреки самому серьезному желанию ценить все конкретное и индивидуальное, вся действительность превращается в простую видимость. И как только на сцену выступает эта спинозистская основа, вся величавая полнота гегелевских образов превращается в схемы 32. 8 сущности в этом процессе, в котором начало и конец тождественны, отсутствует всякая цель. Лишь целое есть цель, к которой стремится целое, - зрелище для наслаждающегося собою божества и для близкого ему по духу философа. Для обыкновенного же смертного нет ни последних целей, ни ценностей вне самого
настоящего, которое и есть некоторым образом это целое. Эта теория могла бы быть абсолютным квиетизмом, как и спинозизм. И если в этом, наделенном движением, спинозизме мысли о цели и нарастании ценности выражены напряженнее, то это есть лишь усиление сознательности, в которой
осознается всегда то же самое, но лишь с различной степенью полноты, ясности и глубины. Ничего действительно нового не существует и несмотря на все противоположности нет никакого творения. Это в сущности лишь смена форм, и в этой смене человеческие страсти и непосредственные переживания не .более чем внешняя оболочка прикрытого ими и через них прорывающегося вперед содержания разума, который остается неизвестен людям или который они лишь подозревают в своих религиозных предчувствиях. Люди действительно кажутся марионетками в комедии, смысл которой им абсолютно недоступен. Во всяком случае такое впечатление всегда налицо, когда вступают в силу метафизическое содержание и логическое обоснование диалектики. Если это последнее стушевывается и вперед выступают антиспинозистские элементы индивидуальности, изменения, стремления ввысь, долженствования и ритмического возрастания ценности, тогда
только обнаруживается живое очарование этой картины мира, но вместе с тем и глубокое противоречие принципу спинозизма. Мы уже видели это ясно в понятии свободы и менее ясно почувствовали в обрыве мощного развития, в современной стадии якобы осуществившейся уже зрелость и чистого созерцания. Это противоречие, однако, разрушает всю систематику, все рационализирование диалектики из идеи единого и необходимого. Наряду с этой принципиальной непримиримостью спинозистских и подлинно исторических элементов стоят затем часто указываемые несообразности в частностях, в которых запутывается доктринерски рационализированная динамика. Противоположные различия превращены часто в противоречивые (контрадикторные) противоположности с той целью, чтобы поставить их на одну и ту же плоскость и дать им вырасти из одного и того же корня. И напротив, создаются вынужденные анало

235

гии и подобия, чтобы получить в них тождества и таким путем установить непрерывность . Таким образом искусственности следуют одна за другой, натяжка за натяжкой. И ко всему этому еще и колебания между чисто логической вневременностью процесса, с одной стороны, и конкретным временным конечным проявлением этого процесса - с другой, - обстоятельство, в результате которого вся хронология либо исчезает вовсе, либо по крайней мере приводится в беспорядок. Вполне понятно, что в дальнейшем развитии философии истории все сильнее на первый план выступала вместо рациональной диалектики шопенгауэровская идея жизни. Она определяется той же идеею непрерывного потока, но она отказывается от его рационализирования. Это мы видим на примере Ницше и Дильтея, Зиммеля и Бергсона. При этом, конечно, появляется другая опасность: полная неопределенность и принципиальная иррациональность, так что возникает снова необходимость обеспечить в этом потоке место элементам рационального.
Все это вполне обосновано и часто выдвигалось против Гегеля. Но все такие упреки относились только к укладыванию диалектики в подобного рода теорию познания и метафизику спиритуалистического монизма, а также к следуемой отсюда логизации, даже схоластизации диалектики. Остается нетронутым само ядро последней, сама по себе идея исторической динамики, растворение друг в друге индивидуального и общего, погружение прагматических причинностей и личных целеполаганий в более глубокий слой подлинного движения жизни, которая не исчерпывается ими и не может быть достигнута и разложена чисто рефлективным рассудком 34. Остается возможность и необходимость расчленения динамического потока, понимания узловых пунктов развитая, целостности и ритма всей совокупности, связывания противоположностей больших, следующих друг за другом основных групп явлений, нахождения единых тенденций позади различия и разрозненности и, наконец, создания наивозможно больших, ограниченных лишь пределами планеты совокупностей, из которых только и может быть понято каждое единичное. Эта динамика в отличие от чисто прагматического объяснения мотивов и естественно-научной психологической причинности, т. е. от чисто рассудочной философии, является подлинной теоретической тайной истории. Можно лишь поставить вопрос, может ли история существовать в других логических и метафизических формах или же решение этого вопроса должно быть предоставлено инстинкту ученого, как говорит Гумбольдт, <тому природному и обостренному упражнением такту историка> 35, с которым он выражает свое глубочайшее и своеобразное дарование.

Упомянутый выше вопрос Гумбольдта указывает на метод, которым пользовались за пределами школы Гегеля и который можно было бы обозначить как <метод немецкой исторической школы>. Но и это направление все же не было лишено собственных, весьма характерных философских предпосылок, поскольку оно думало противопоставить конструктивно логическому духу философии Гегеля иную, жизнесозерцающую, эстетически-интуитивную форму мышления. Это различие школ вместе с различием их философских обоснований особенно резко выступает в определении и проведении понятия развития, которое и здесь выступает как основная категория исторической науки.
Но для того чтобы более точно установить это понятие, следует точнее, чем это обычно делается, определить, что мы разумеем под <исторической школой>. Многие при этом думают о романтике и ее влиянии на историческую науку вообще, другие имеют в виду прежде всего двух величайших основоположников современного исторического мышления - Нибура и Ранке. Есть и такие, которые теперь за дальностью расстояния склонны объединить ее со школой Гегеля. Эти последние -считают несущественным то их различие, которое в свое время так ярко воспринималось самими школами и с такою страстью подчеркивалось, и видят сущность <исторической школы> в абсолютно антиреволюционном направлении мысли, в созерцании, предающем себя потоку фактов, в стремлении к постижению настоящего и овладению настоящим путем изучения прошлого. И тут мы должны безусловно признать, что отличие этой школы от Гегеля действительно очень велико. Оно заключается в отрицании - пожалуй, даже в отсутствии -потребности в универсально-исторических обобщающих построениях, и особенно в рационально-диалектических элементах гегелевской конструкции, при помощи которых вообще только и можно получить универсально-историческую концепцию. Деятели <исторической школы> своим историческим созерцанием хотели служить современным интересам своей
нации, т. е. ее возрождению при помощи гуманистического воспитания, они вовсе не стремились к объективному созерцанию уже готового законченного процесса развития. С другой стороны, их нельзя, однако, смешивать без всяких оговорок с романтикой вообще, поскольку романтика представляет собою весьма сложное явление, во всяком случае не может быть сводима к одной-единственной формуле. Братья Шлегели, Новалис и ранние романтики имеют мало общего с поздними романтиками, а в особенности с историками, работавшими в области конкретно-исторических исследований. Последние
(в основном) ведут свое происхождение от романтики, но они

237

абсолютно далеки от универсально-исторического духа ее опьяненных философией и поэзией приверженцев, стремившихся к концепциям мирового развития и к полноте универсально-исторических картин. В особенности же лишь весьма относительно правильной может считаться склонность иностранных исследователей объединять поколение немецких историков тех годов такой формулой, как немецкий пантеизм, именно за эту их связь с романтикой. Эта характеристика схватывает правильно лишь принципиальную противоположность между причинно-социологическим и интуитивно-органическим методами, но не самое существо дела. В действительности же именно пантеизм вызывал раздражение у этой школы и казался ей препятствием для реально-исторического и индивидуализирующего метода. Они, наоборот, низводили его к не сколько неясному наполнению исторических организмов порождающею их и обуревающею их созидательной силой и оспаривали его как раз в интересах изначального, творческого и индивидуального элементов, когда дело шло об отношении исторических образований к абсолютному духу и - несколько менее уверенно - когда дело шло об отношении отдельных индивидуумов к органическому духу общности, наполняющему собою эти исторические образования. Наконец, лишь с очень большой осторожностью вообще можно связывать эту школу с Нибуром и Ранке 36. Нибур - великий критик и новатор в области филологических обоснований исторического исследования; кроме того, он человек от мира сего, практик, трезво смотрящий на вещи, у которого вообще нечего искать решения вопросов, связанных с теоретическими проблемами метафизики и гносеологии. Он - трезвый эмпирик широкого диапазона и ближе всего стоит к традициям политически ориентированной английской истории, с которой связан через посредство - главным образом - геттингенцев, уже давно широко овладевших полем собственной, т. е. внефилософской истории. И другое основное направление, которому- он следовал - филологическая критика Ф.А. Вольфа, лежала вне границ романтики и действовала на него, а через него и на Ранке, главным образом в духе умеренности, диктуемой трезвым эмпирическим изучением источников. Оба они, как и Вольф, имеют лишь случайный налет идей органологической школы на своем мышлении. Антиреволюционные, исторически консервативные взгляды можно было иметь и безо всякой романтики и органологии, как показывает пример почитаемого Нибуром его учителя, Эдмунда Бёрка, которого романтики должны были прежде всего романтизировать и которого сам Нибур воспринимал как большого практика и политика. Нибур дал немецкой -дайне только ей одной - исторической науке сильный толчок к критике и твердому установлению фактов, но он не принес ей никакой конструктивной идеи. Да и

238

Ранке, который, конечно, был ближе духу нового поколения, все же далек от <исторической школы> благодаря своей трезвой критической ясности и политически-дипломатической концепции истории, с одной стороны, и вследствие свойственного ему универсально-исторического конструктивного уклона и осторожной тонкости его динамического переплетания <всеобщего> и <индивидуального> с другой. Поэтому мы и предпочли в предыдущем разделе поставить его скорее рядом с Гегелем, как своеобразного и самостоятельного историке-философского мыслителя.
Поэтому если нашей задачей является выяснение понятийно-философских основ <исторической школы> в их точной формулировке, то мы должны иметь в виду намеки Савиньи, от исторической школы которого пошло первоначально и само название школы как исторической. Но в дальнейшем мы
найдем ее определения в понятии органология, и в органологии, соединенной со своеобразным понятием исторической общности или исторического предмета, а также прежде всего в понятии развития. Эта органология принципиально отлична от эмпирически биологической органологии школы Конта и позднее - Спенсера; ее центр тяжести лежит в идее народного духа и его органического проявления. В этих двух понятиях заключено также и ее собственное понятие развития 37.
Оба эти термина указывают принципиально на некоторое более общее умственное направление, на протест против рационального и только абстрактно нормативного мира идей Французской революции, на выросшую из поэтической романтики философской мистики идею связи индивидуального и
универсального, на политическую тишь эпохи после освободительных войн, когда искали субстанцию немецкого духа и гуманистически облагороженное воспитание для буржуазии Эти интересы и идеи привели к тесному единению историков и юристов, филологов и теологов, теоретиков-педагогов, германистов и классиков. Основой единения были точное критическое исследование единичного и идея целостности или организма, которые воспринимались этими исследователями в тесной связи и благодаря этой связи привели к созданию действительно выдающихся произведений. Это было понятие жизни вместо гегелевской идеи; понятие становления созерцаемого, а не конструируемого: это была виталистическая идея развития, связанная с соответствующим ценностным направлением. <На каждом шагу мы встречаем определенную систему последних ценностей, содержащих в себе элементы
живого и своеобразного, органического и многообразного, естественного и подлинного, исконного и устойчиво-бытового, традиционного и степенного, свободно выросшего и исторически обоснованного, народного, национального, крепкого,

239

наглядного, умудренного опытом и безыскусственного, - мы встречаем гармоническое единение частей с целым, содержания с формой, равно как и соответствующие отклонения: другими словами, некоторую покоящуюся на этих предпосылках универсальную философию истории и философию духа> , Такую характеристику вполне правильно дает новейший исследователь, причем, однако, следует заметить, что слово <универсальный> в этом случае означает просто всеобщую применимость ко всем историческим явлениям, но вовсе не имеет в виду, или только как исключение имеет в виду, конструкцию универсально-исторического процесса. Вполне правильно также другой автор говорит: <В Винкельмане, Гердере, Ф.А. Вольфе, Фридрихе Шлегеле, В. Гумбольдте, Нибуре и Савиньи мы чтим ту великую плеяду героев, которая ввела в науку о мире идею развития и таким образом заложила основы немецкой образованности> 40. Наше исследование должно, однако, гораздо легче отделять друг от друга отдельных мыслителей, а своеобразие понятия развития, свойственное органологической школе, должно быть тщательно отграничено от диалектического развития. Такое разграничение диктуется важнейшими, в наше время еще более значительными, чем раньше, проблемами исторической логики, которые в наши дни воссоздаются в новых условиях и с применением новых логических средств и в противоборстве философов формы и философов жизни.
Значение разграничении станет ясным, если мы вскроем философский базис <исторической школы>. Он с самого начала был гораздо менее определенным и более многообразным, чем в школе Гегеля, и в своих результатах обнаружил несравненно меньшую монолитность и логическую стройность. С философскими обоснованиями школы лучше всего познакомиться по юношескому произведению Адама Мюллера <Учение о противоположностях>40. Он определяет в нем свою задачу как синтез Бёрка и Гёте. Нечто подобное верно уже и в отношении Новалиса, и с некоторыми ограничениями в отношении Фридриха Шлегеля. Наиболее важными являются и названные <незабвенный> Новалис и Ф. Шлегель, а также Стеффенс, Риттер и Фихте; далее интересно отметить Якоби, которого следует присоединить сюда же за его чуткость к индивидуальному, иррациональному и непосредственно чувствуемому. Шлейермахера мы уже упоминали: впрочем, его мировоззрение в той мере, в какой оно не ориентировано на филологию, и особенно когда дело идет о понятии развития, целиком определяется Шеллингом. Не упоминаем мы здесь В. Гумбольдта, который и в то время был далек от этих взглядов, да и позже никогда не отрицал связи с критицизмом, разрешающимся в направлении к рациональной нормальной це-

240

ли. Он стоит, таким образом, как очень своеобразная и крупная фигура рядом со <школой>, подобно тому, как Ранке -рядом с Гегелем. Наоборот, чаще всего называют и резче всего подчеркивают Шеллинга, хотя, принимая во внимание его тогда еще очень неподвижное идеалистическое учение,
приходится весьма сильно сомневаться, укладывается ли он в рамки исторического мышления с его противоположностями. Скорее всего это мировоззрение можно выводить из ранней романтики, прежде всего из Новалиса и Ф. Шлегеля. Однако у них самих конструктивный историзм является лишь противовесом первоначально безграничному, поэтизирующему субъективизму и релятивизму. В том случае, если мы примем его исходные
моменты в крайнем субъективизме, эстетически играющем с самим собою и фактами, в некотором индивидуалистическом пантеистически обоснованном анархизме, претендующем на безграничную проницательнсоть, тогда станет понятным его искание противовеса (духу XVIII века) в открытии исторических общностей как индивидуальных организмов и в органическом традиционализме. Этот противовес становится все более значительным и из формы протеста против духа XVIII века вообще переходит в особо резкий протест против духа Французской революции. Так представители этой школы сделались консервативными революционерами духа, которые хотели построить новый жизненный порядок и новое историческое направление; они с энтузиазмом собирали для этого отовсюду исторический материал и немало почерпнули при этом у Бёрка, который и не только для них был крупным литературным явлением, но которого они воспринимали весьма своеобразно.
Его традиционализм превратился в органическое учение, а его относительно высокая оценка средневековья вылилась в страстное увлечение этой органической эпохой. Лишь после того, как идея органической общности и идея исторического развития отделились от первоначального эстетизма и получили самостоятельность, они сделались важными элементами исторической мысли, безразлично, приводили ли они, как это и действительно имело место, к консерватизму, католицизму, пиетизму, эстетизму или к либерализму и демократии. Этими методологическими открытиями историческая мысль вообще отделяется от ранней романтики, хотя у отдельных представителей школы это и происходит весьма неравномерно. Но благодаря этому отделению для серьезных и солидных исследователи открывалась возможность пользования более или менее освобожденными от фантастики новыми методами и получения весьма плодотворных результатов. Отделение,
однако, не было бы возможным, если бы всеми этими открытиями не овладел и не придал им общее обоснование и формулирвку в рамках великой системы исключительный ум, владевший

241

всеми средствами философского мышления. Но и подвергшись такой обработке, они, по сравнению с формулами Гегеля, оставались недостаточно связными и определенными. Однако именно это обстоятельство и обусловило их большую близость к созерцанию и эмпирическому исследованию и могло импонировать умам, не склонным к строгой систематике, т. е. прежде всего историкам и филологам, имеющим дело с созерцательно-эмпирическим, но нуждающимся в то же время в установлении понятий и в общем мировоззрении Этим человеком был Шеллцнг.
Шеллинг, если оставить в стороне его школьно философскую подготовку на философии Канта и Фихте, вместе с романтикой обратился самым основательным образом к идее нового культурного синтеза современности. В противоположность игре романтиков он построил эти возможности на гораздо более прочном и монументальном основании, превратив их в нормы новой культурной эпохи. Связь культурного синтеза современности с историческим мышлением, особенно с универсальной историей, ясна и у него, в то время как у романтиков обе эти идеи продолжали существовать независимо одна от другой, пока католицизм или идея германизма не дали им недостающей спайки. Новый культурный синтез у Шеллинга должен был поэтому быть также и выражением вечных и вневременных разумных ценностей. Практически и фактически этот синтез, как и у Новалиса, был принципиальным протестом против Просвещения и революции с точки зрения эстетического пантеизма, свойственного тогдашнему расцвету немецкой литературы, бурно проявлявшему себя в узком кругу избранных, находившемся под влиянием Гёте. Этот культурный синтез представлял собою тесную связь искусства, религии и философии, которая согласно кантовскому и шиллеровскому учениям праздновала в искусстве примирение духа и чувственности, природы и свободы и - в чем проявлялось специфически романтическое влияние - ставила его на место старой морали как оригинальное и индивидуальное воплощение глубочайшего единства жизни. И в этой этически- научной эстетически-религиозной революции чувствовались тот исторический дух и историческое сознание, которые со всей принципиальностью протестовали против рационализма Французской революции и хотели уничтожить его до самого основания, до математически-механической натурфилософии. Будет вырван этот корень, тогда, казалось, должны отпасть и засохнуть весь абстрактный индивидуализм, утилитаризм и морализм в социальном бытии. Социальное отношение и политика, наоборот, должны в таком случае строиться на сверхиндивидуальных, органических и эстетических ценнностях, принесенных новой идеей немецкой культуры, должны строиться как

242

коллективная индивидуальность в метафизически- лантеистическом смысле этого понятия. Мы имеем перед собой, таким образом, некую фантастически историческую утопию, возрождение мира при помощи религии красоты. Этот новый синтез культуры в атмосфере всеобщего оживления исторического сознания, в атмосфере спора по поводу великих принципов античной и средневековой культур, классицизма и романтики, старого порядка и современности мог быть обоснован исторически как логически требуемый результат предшествующего исторического развития. Благодаря этому утопия получала историческую и несколько педантичную форму. К тому же, философская мысль выставила принципиальное требование рассматривать всякую действительность вообще как историю становящегося сознания, как постепенное созидание единства сознания и его содержания, природы и духа, идеального и реального, короче говоря, как историю космического сознания так, как все это с торжеством формулировал Шеллинг 42 Утопия сделалась в конце концов спекуляцией и схемой. Из нового культурного синтеза происходит непосредственная мысль о несущем и вызывающем его космическом развитии, об истории природы как формировании природы бессознательным началом и истории культуры как формировании ее началом сознательным. Так из утопии возникло понятие развития, которое жаждало
конкретизироваться в историческом материале.
Все это близко к Гегелю, который создавал свою теорию под влиянием тех же побуждений, с той лишь разницей, что он уже в самом культурном синтезе гораздо резче подчеркнул политические, правовые и рациональные элементы. Он не был ни утопистом, ни революционером, ни ритором. Но как понимать это развитие? - Именно в этом пункте начиналось расхождение с гегелевским диалектическим рационализмом. Так как развитие есть непрерывность и единство духовного становления, то, по Шеллингу, оно воспринимается теми же средствами, как и внутреннее эстетическое единство нового синтеза культуры и как само метафизически-эстетическое и пантеистическое основание, а именно при помощи интеллектуального созерцания или чистой интуиции. Подобная интуиция принципиально и во всех отношениях противопоставляется причинному, прагматическому, психологистическому и мотивирующему <рассудку> как деятельность <разума> 43. Рассудок может и должен доставлять и подготавливать материал, но он скользит по поверхности и не проникает во внутренний закон движения. Но в то время как Гегель рационализировал <разум> и истолковывал его как более глубокий, логически примиряющий противоположности принцип и, таким образом, делал разумным и мировой процесс в целом и исторический процесс, <разум> Шеллинга действовал при помощи гениально- постигающей

243

интуиции, которая как бы рапсодически познает созерцанием внутренний ритм или структуру из представляющихся созерцанию отдельных исторических образований и применяет диалектику лишь при случае, как один из элементов мирового ритма, не придавая ей исключительного логического значения. Развитие созерцается посредством вчувствования, герменевтически, при помощи оригинального истолкования смысла, которое удается только философскому гению и которое Шлейермахер потом пытался свести к филологическим правилам <герменевтики> Некая постигающая, созерцающая, точная фантазия вчувствования и истолкования - таков орган восприятия исторических предметов, взаимное отграничение которых может, казалось, регулироваться тем же созерцанием непосредственно. Эти предметы получают свое наиболее полное выражение в великих личностях, как представителях исторического развития; их роль, однако, исчерпывается тем, что они приводят к сознанию и превращают в переживание <бессознательное> всего культурного цикла, над которым они господствовали. Эти предметы суть, таким образом, культуры как индивидуальности, в которых <всеобщее> и <особенное> связаны всякий раз абсолютно индивидуальным образом. Потому они могут быть понятны только для эстетического разума 44. Материал, даваемый хронистом, и результаты исторической критики должны быть сформированы <историческим искусством>, т. е. именно этой способностью к органическому созерцанию. Все это - идеи, подобные тем, какие позже вновь, но с большой осторожностью, развил Дильтеи, противопоставив их современной социологии и психологии и присоединившись к более трезво и чисто филологически истолкованному Шлейермахеру. Эти же идеи принципиальный метафизический, отвергающий ценности скепсис Шпенглера переработал в подобную морфологии растений морфологию мировой истории,
Подчеркиваемая Гегелем противоположность между разумным законом и рациональной целью в этом пункте выступает особенно ясно, поскольку Гегель делал резкое различие между природой и историей, в то время как органология
Шеллинга, как и современная биология, предпочитает признавать непрерывное восхождение от организмов природы к организмам культуры. В наше время, когда биология играет такую важную роль, это обстоятельство дает перевес методу Шеллинга над методом Гегеля, что можно наблюдать на примере Бергсона.
Путем такого метода созерцания в первую очередь можно получить, конечно, лишь единичные циклы и единичные образования исторического развития, единичные, связывающиеся в них тем или другим способом, исторические предметы. Это естественно. Ибо созерцание имеет своим предметом нечто кон-

244

кретное, нечто ограничиваемое. Каким же образом можно прийти отсюда ко всеобщему развитию? Исходя из указанных позиций, это представляется действительно трудной проблемой. Сам Шеллинг пришел ко всеобщему развитию через идею всеохватывающего и нормативного синтеза культуры и идею духовной революции. Но характерно то, в какой мере неуверенно и разрозненно может быть достигнута эта цель с точки зрения его теории. В самом деле, развитие у Шеллинга с самого начала распадается на три параллельные линии: право и государство, религия и философия и, наконец, искусство и эстетическое сознание. Кроме этого, в каждой из них развитие протекает очень неравномерно, и результаты всех трех объединяются лишь в итоге, заключенном в синтезе современной культуры, но отнюдь не в каждом отдельном историческом образовании. Поэтому только для каждой отдельной из этих трех областей можно дать такую философскую историю развития, которая могла бы изобразить постепенное выступление отдельных <моментов> той или другой из этих областей и заключительное вхождение этих <моментов> в идеальный синтез настоящего или будущего. При этом следующие друг за другом внутри каждого ряда моменты не являются результатом дедукции, и их последовательность не может быть выявлена как логически необходимая, но установлена как результат телеологически конструируемого ряда, причем основанием такой предпосылки является допущение своего рода провидения или бессознательного влечения к становлению, которое фактически и порождает эти ряды. В тех случаях, когда Шеллинг сомневается в достижимости такого синтеза в будущем и начинает думать о гармонии и красоте эллинского мира, его мировоззрение приобретает трагический и несколько пессимистический оттенок. Наоборот, в тех случаях, когда он в христианско-романтическом периоде видит приготовление нового великого синтеза, он начинает верить в будущее и разум. Однако он ни разу не попытался нарисовать это движение к такой цели, восходя от конструкции отдельных исторических культурных и государственных единств, которая была бы все время новым и более полным выражением единства разума. Этим он в корне расходится с Гегелем. Поскольку предметом изучения становятся единичные исторические образования, они приобретают все большую самостоятельность и ценность для созерцания, направленного на конкретное, и интерес к ним с позиций цели идеального синтеза культуры падает. Шеллинг, в конце концов, - поэтизирующий естествоиспытатель. Так как сам он лишен таланта историка, он и об этих единичных циклах говорит лишь в общих выражениях. Он называет их потенциями или ступенями и обозначает их как абсолютно индивидуальное единство, как выражения разума, которые могут быть по-

245

няты только при помощи художественной интуиции и представляют собою всякий раз своеобразные синтезы полярности духа и природы. Сила, побуждающая восходить от потенции к потенции, от ступени к ступени, от организма к организму, лежит при этом не в логической природе движения, как у Гегеля, но в свойственном тождеству стремлении идти от темного бессознательного ко все более ясному и сознательному состоянию само постигания, т. е. в телеологически направленной, движущей силе органического универсума. Это нечто весьма родственное идее жизни или воли Шопенгауэра и Эд. Гартманна. И в сфере духовного развития есть что-то, напоминающее развитие растительного или животного организма, поэтому его легче наглядно представить в сопоставлении с ним.
Связь между отдельными историческими образованиями и общей универсально-исторической идеей и целеполаганием здесь гораздо слабее по сравнению с Гегелем. Для нашей проблемы это особенно важно. Большая созерцаемость и жизненность идеи развития достигается ценою ее расщепления и отсутствия прочной связи между идеальной целью и исторически-конкретным ходом мирового движения. Поэтому вполне понятно, что более позднее философствование Шеллинга как <философия свободы> толкует пестрый мир реальности не просто как выражение абсолюта, но как отпадение от него и конструирует цель идеального синтеза культуры не
прямо из развивающейся силы как раньше, но лишь через посредство некоего действующего в развитии порыва назад к идеалу, покинутому, но обогатившемуся борьбой с отпадением и самообожествлением: все эти мысли не напрасно высказывали противники Гегеля, например, Шталь и Генрих Леоим они обязаны своим более выраженным историческим реализмом. Понятно также и то, что в конце концов <философия мифологии и откровения> Шеллинга видит универсальную конечную цель уже не в юношески блаженном ожидании некоторой эстетической культуры и эстетического государства, но в суммировании всех ценностей вокруг центра - великой духовной церкви Откровения. Подобный же мотив привел других
- ведет и поныне - к католицизму или протестантской ортодоксии. Банкротство романтической культурной революции в эпоху Меттерниха и мещанской Германии и напор возрождающегося либерализма высвободили логические возможности такой переформировки выводов, лежавших уже в системе как
таковой, и поставили стареющего Шеллинга в один ряд с Фридрихом-Вильгельмом IV.
Ясные черты исторического метода и органологического понятия развития, какими их, несмотря на все сказанное выше, выработал Шеллинг, можно заметить лишь у представителей <исторической школы>. Как истинные историки и филологи,

246

они вышли за пределы романтики и увлеклись понятием органологического развития. Конечно, после того как прошло опьянение ранней романтики и войны за освобождение, эти историки оказались очень далеки от идей культурной революции и идеальной мировой цели, свойственным молодому Шеллингу, а вместе с тем так же и от целей, связанных с идеей универсальной истории. Они обратились поэтому с самого начала к единичным циклам развития, в первую очередь к своему собственному, немецкому, затем к привлекавшему их греческому циклу. Им смутно предносилась в то же время всемирно историческая картина, внутри которой пребывает единичный исторический образ, но она лишь в редких случаях приобретала вполне определенные контуры. Сами они не были романтиками, они лишь черпали из романтики свое вдохновение и были затронуты в большей или меньшей степени непосредственно виталистическим методом Шеллинга. Лишь в одном отношении они, как и сам Шеллинг, обнаружили целиком романтический дух: в радикальной историзации человеческого сознания и даже мира вообще. Нигде историзм не был признан в такой же мере всепроникающим и всепоглощающим принципом, нигде он не сводился. в такой же мере, как у них, к своим последним выводам, к форме только созерцательного, основанного на вчувствовании и предании себя постижению жизни как жизни. В остальном же романтический иррационализм превратился в тонко чувствуемую эмпирию, в которой всеобщее и особенное в предельном взаимопроникновении обнаруживают себя доступными созерцанию, а не постижению в понятии. Отсюда в наше время как раз и возникает вопрос, может ли вообще понятие специфически исторического развития выйти за пределы созерцания и получить дальнейшее логическое уяснение. Можно все время идти дальше по пути эмпирической осторожности и критики, проверяя сконструированное развитие доказуемыми причинно-психологическими связями, - тем не менее главная мысль его, вопреки диалектике и вопреки причинно связующему социологизму, как бы утверждает: всякое становление жизни может быть постигнуто только посредством интуитивного вчувствования во всякий раз по особому направленное, расчлененное, переплетенное, но всегда тем не менее снова проявляющее себя <всеобщее>, которое как исторически всеобщее есть вместе с тем и метафизически индивидуальное и родственное органической жизненной силе. Это, собственно, не диалектика, но идея смыслового единства и ритма становления, в котором взаимное порождение противоположностей и их слияние играют очень большую, но далеко не исключительную роль.
Вовлеченные в круг этих идей историки обратились, естественно, не к политической, военной или дипломатической

247

истории, в которых сильнее всего проявляется роль личных решений и случая, а потому и фальсифицированные в личных интересах традиции. Они предпочли вести исследование в области истории духовной культуры, языка и учреждений, в которых сильнее и неподдельнее обнаруживается власть <всеобщего>. Историков, работавших в области политики и государства, они чем дальше, тем сильнее заставляли подчинять их интересы специальным предметам своей области исследования и связывать их с последними. Таково, безусловно, было стремление Ранке и Генриха Лео, позже Дройзена, Зибеля и Трейчке; у Эрдманнсдёрфера и Дильтея оно снова становится основным методологическим требованием. Основоположниками этого метода и этой проблематики были вдохновленные романтикой и Шеллингом исследователи <народного духа> и его проявлений. Никакое отрицательное отношение к романтике и гипостазированию понятий не может заставить нас лишить их этой заслуги. Они являются подлинными праотцами всех так называемых наук о духе и культуре, и самую проблему отношения духа к политическим и социологическим основаниям они поставили глубже, чем начавший свою деятельность одновременно с ними французский социализм. Последний стал практически на совершенно иные, более передовые по отношению к основам современного общества позиции.
Здесь нет нужды останавливаться на анализе трудов отдельных историков 45. Достаточно указать наиболее известных и наиболее ранних. Самой яркой фигурой является Савиньи: он истолковывает историю и право целиком из органологических предпосылок. Но, исследуя римское право не на исторической почве его появления, а в формах его позднейшей рецепции, он уделяет достаточно простора эмпирически критическому анализу. Рядом с Савиньи стоит исследователь германского права К.Ф. Эйхгорн, который тоже лишь в самых общих чертах принял органическую теорию и, исходя из нее, обратился к глубокому эмпирическому исследованию Очень близок к Савиньи Якоб Гримм, который в совершенно том же духе, что и первый, создал историю немецкого языка, тесно связав ее с историей права и учреждений, и представил этим историческое чувство в его, так сказать, чистой культуре, не отвергая, впрочем, перехода к своеобразным проблемам созидания настоящего 46. Сюда же относится и Бёк, грандиозный план которого дать картину Эллады вышел из того же круга идей; для новой исторической науки он считает уже необходимым связывать историю духовной культуры с социально-экономической историей. Его дело было талантливо продолжено Отфридом Мюллером, так же как дело Гримма - Мюлленгофом - обстоятельство, которое сближает их с нынешней исторической наукой и филологией.

248

Особо следует выделить Адама Мюллера и за его подробное изложение метода, и за результаты его работы. Как свою особую задачу он видел установление связи между этой новой историей духа и социологическим реализмом; метод органологии он принципиально развивал как <противополагающий метод>, как противопоставление синтетически динамической идеи абстрактному и механически расчленяющему понятию. Он больше, чем другие, был и остается романтиком, поэтому он отважнее проникает в сферу универсально исторического мышления, но при этом он в большой степени склонен к риторике и искусственным построениям и менее способен к подлинному историко-филологическому исследованию. Несмотря на это, он придал основной идее органологии - конструкции из полярностей и синтезов - своеобразный и остроумный оборот, и, рассматривая государство как особый центральный организм, как это делал до него лишь Гегель, он приходит через расплывчатый вегетативный национализм и через мечты об эстетическом государстве к весьма реалистическому и исторически действенному учению о государстве, которое близко подходит к учению Ранке. Государство как такой центральный организм является для него также и центром истории, порождением непрерывно совершающихся борений и синтезов, между которыми он особенно сильно подчеркивает те, которые имеют социально-экономические основания. На базисе такого реалистически понимаемого государства создаются затем и все прочие наслоения культуры; таким образом, у него предвосхищается марксистское учение о базисе и надстройке, разрешающееся, правда, в очень спиритуалистическом смысле. Проблема его философии государства облекается в дальнейшем в форму сравнительного историко-философского изучения. Его задача: добыть из истории путем обзора и сравнения и; главным образом, путем обозрения последовательно развивающегося ряда государственных организмов масштаб для преобразования государства в настоящем и будущем. Этот масштаб может быть получен только из проникновения в наше собственное положение внутри развивающегося процесса, так как ни в природе, ни в истории не существует абсолютного, вне движения находящегося критерия, архимедовой точки опоры. Логическая конструкция этого, у него тоже художественно созерцаемого и суверенно утверждаемого гением развития, дается им, конечно, только при помощи голого принципа противоположения, который близко подходит к диалектике Гегеля и учению о полярностях Шеллинга, но нигде не получает ясной логической формулировки и нигде не поставлен во внутреннюю связь с конкретным созерцанием, но всегда устремляется к синтезу или организму, которые часто бывают довольно-таки пусты и абстрактны. Тут на помощь является

249

игра словами и софистическое искусство фразы, созидающее своими чарами на пустом месте все, что угодно, и его <противополагающий метод> тонет в потоке красноречия. Однако и он все-таки пытается обосновать собственно историческое познание на интуитивном разуме, в противовес разлагающему рассудку, и он пытается рационализировать этот разум, по крайней мере до некоторой степени, в духе новой логики. Что при этом Мюллер фактически одновременно приходит и к весьма консервативной, окрашенной средневековой сословностью, и к современной политико-реалистической и
националистической концепции государства, - это тема особого рода. Конструкция развития у него еще в меньшей степени, чем у Шеллинга, обладает принципом силы восходящего движения и полностью чужда гегельянской идее прогрессирующего логического движения; вместо этого она основана у него на идее Провидения, и это составляет отличительную черту его личного мировоззрения, связанную с его ярко выраженными религиозными склонностями. Методологически важно, однако, то, что Мюллер снова обрел конечную точку для настоящего. Эта точка должна лежать в некотором абсолютном и окончательном синтезе, который именно поэтому не может проистекать из естественных, относительных по самой своей природе движений жизни, но только из откровения, авторитета и бого- воплощения. Так древность была правовым развертыванием частной жизни, средневековье - возникновением корпоративных над персональных государств, в которых
социологический импульс христианства уже действовал, но еще не во всей полноте. После современного отпадения к язычеству, частному праву и частной морали, вследствие чего грех и окончательное ожесточение вошли в развитие как его ингредиенты, задача современности должна состоять, в соответствии со всеобщей катастрофой современной системы мира христианских государств, в расширении Христова царства в виде системы объединяющихся вокруг церкви национальных государств, борющихся и в борьбе созидающих закон, право и мир. Такова эта концепция католицизма, весьма далекая от официального учения католической церкви, но стремящаяся сочетать поставленные Монтескье, Адамом Смитом и Бёрком проблемы в единую, сильно окрашенную романтикой, универсальную и нормативную формулу. Позже в его мышлении все большее и большее место вместо Бёрка начал занимать де Бональд, и его романтический католицизм стал скатываться к идее папского господства. Он покинул свой прежний <противополагающий метод> развития вообще, дав, наоборот, волю романтическим парадоксам в пользу абсолютного авторитета, подобно современной нам католической неоромантике. Он стал ненавистным или скучным для современников,

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Универсально-историческое
что великие перевороты истории всегда связываются с падением старых

Всеобщая история в 40 кн