<<<     ΛΛΛ     >>>   

Вытекающая из этого основного воззрения этика, подобно этике Лао-цзы и
Чжуан-цзы, оказывается настолько обесцвеченной, что уже не обладает никакой
действенной силой. Она играет лишь подчиненную роль, как ни пытается
Шлейермахер своим блестящим изложением замаскировать реальное положение
вещей. Ибо у него то, что придает смысл бытию человека, являет собой нечто
недеятельное-переживаемое в чувстве единение с бесконечным.

Благодаря умелой диалектике этика Шлейермахера, казалось бы, выходит за
рамки этики Спинозы. Его мировоззрение - это, в сущности, мировоззрение
Спинозы, обогащенное верой в имманентный прогресс. Поэтому этика
Шлейермахера предстает в несколько более ярких тонах по сравнению с этикой
Спинозы.

Так живая натурфилософия у Гете и спинозианская у Шлейермахера минируют
почву, на которой стоят оптимистически и этически мыслящие энтузиасты начала
XIX века. Однако толпа не обращает внимания на столь опасные действия. Она
устремляет взоры на фейерверк, который демонстрируют ей Кант и Фихте, а
Шиллер сопровождает декламацией стихов. Но в это самое время в небо взлетают
гирлянды огней, бросающие особенно яркие снопы света: за дело взялся великий
мастер фейерверков - Гегель.

Создавая свою спекулятивную философию, Фихте уделял внимание прежде
всего этане. Гегель же стремился исследовать главным образом вопрос истины,
причем глубже и основательнее, чем Фихте *. (* Г. В. Ф. Гегель,
Феноменология духа (1807); Наука логики (три части, 1812-1826); Энциклопедия
философских наук (1817); Философия права (1821); Философия истории (1840);
Собрание сочинений в 18 томах, изданное его учениками (1832-1845). (Русск.
пер. в: Собр. соч., т. 4, М., 1959; т. 5, М., 1937; т. 6, М., 1939; т. 1,
М.-Л., 1930; т. 2, М.-Л., 1934; т. 3, М, 1956; т. 7, М.-Л., 1934; т. 8, М.-
Л., 11935.]).

Отталкиваясь от фактов, он намерен открыть смысл бытия. Поэтому он не
соглашается с попыткой Фихте, основываясь на этике, насильственным путем
сделать отцом мира категорический императив, а матерью - теорию познания
идеализма. Прежде чем выдать миру свидетельство о рождении, он проводит
конкретные исследования. Он изучает законы событий, проявляющиеся в ходе
истории, кладет эти законы в основу конструкции Мира, которая должна
объяснить его возникновение из понятия бытия. Философия Гегеля становится,
таким образом, космической философией истории. Здание, насколько можно его
обозреть, построено солидно. Поэтому идеи Гегеля кажутся убедительными даже
тогда, когда они теряются в бесконечности.

Но что же считает Гегель принципом исторического процесса? Становление,
утверждает он, происходит путем естественного прогресса, который
осуществляется через проявление следующих друг за другом противоположностей
и их постоянное примирение. Как в мышлении, так и в действительности каждый
тезис порождает антитезис. Оба объединяются потом в синтезе, в котором
сохраняется вое ценное, что содержалось в обеих противоположностях. Затем
каждый синтез выступает вновь как тезис для нового антитезиса. Из них вновь
рождается синтез, и так происходит вечно.

По такой схеме Гегель рассматривает весь ход истории. Из нее он выводит
также законы логики. Поэтому он уверен, что из его схемы должно быть ясно,
каким образом логически развиваемый из понятия бытия мир понятий переходит
затем в мир действительности. Эту фантазию он подает так великолепно, что
даже нам, защищенным от ее чар, понятно, как может пьянить она.

В то время как Фихте пытается придать этическое значение процессу
развития чистого бытия в мир действительности, Гегель заранее исходит из
утверждения о том, что смысл бытия мира в конечном итоге может быть только
духовным. Абсолютное, рождая мир, не имеет никакой другой цели, кроме
познания самого себя. Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, но
существует оно не для того, чтобы бесконечно творить, как полагал Фихте, а
для того, чтобы в процессе своего творения возвращаться в самое себя.

В природе абсолютное осознает себя недостаточно ясно. Лишь в человеке
оно по-настоящему постигает себя, причем процесс этот проходит три ступени.
В человеке, занятом только самим собой и природой, абсолютное выступает еще
как субъективный дух. В общем сознании людей, которые в целях правовой и
этической организации объединяются в человеческое общество, абсолютное
превращается в объективный дух и одновременно на основе заложенных в нем
понятий обретает способность быть творческим. В искусстве, религии и
философии он осознает себя как дух, в себе и для себя существующий,
преодолевший противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, как
абсолютный дух. В искусстве абсолютное созерцает себя, как таковое; в
религии оно представляет себя, как таковое; в философии, чистом мышлении,
оно осознает себя, как таковое. Там, где мыслится мир, абсолютное постигает
себя самое.

В откровенном благоговении перед истиной Гегель капитулирует перед тем
властным роком, которому Спиноза покоряется с улыбкой и против которого
восстают Фихте и Шлейермахер. Его мировоззрение представляет собой
надэтическую мистику. Этическое является в нем лишь фазой в развитии духа.
Он понимает культуру не как нечто этическое, а только как нечто духовное.

Стремясь подкрепить свое положение о том, что нравственное не есть
нечто самостоятельное, а лишь феномен духа, Гегель призывает на помощь
французский язык. "Моральное, - говорит он, - следует брать в том более
широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral
во французском языке противополагается physique и означает духовное,
интеллектуальное вообще" *. ( * Гегель, Соч., т. 3, стр. 301.). Понятие
этического, которым оперирует Гегель, чрезвычайно широко. Оно заключается в
том, что "воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т. е.
своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание" **. (** Там же, стр. 280).
Дело мышления - закрепить это всеобщее содержание в отдельном.

Если бы Гегель глубже проанализировал тот факт, что воля индивида
ставит себе всеобщие цели, и понял бы ее как нечто загадочное, ибо такой она
на самом деле и является, то ему не удалось бы так легко отмахнуться от
этической проблемы, как он это сделал. Он должен был бы понять, что дух,
обнаруживающийся в воле, своеобразен, что он не входит ни в какую более
высокую сферу и ничему не подчиняется. В этом случае Гегель смог бы
поставить проблему взаимоотношения духовного и нравственного.

Но Гегель настолько поглощен своей целью завершить разработку
спекулятивного оптимистического мировоззрения, что возникновение этического
начала в человеке рассматривает не как таковое, а лишь как феномен развития
надиндивидуального духа. Вместо того чтобы исследовать, каким образом
индивидуальный дух в человеке может одновременно являться и
надиндивидуальным и осознавать себя как бытие, единое с абсолютным, Гегель
пошел по пути объяснения высших интересов индивидуального духа его
взаимоотношением со всеобщим духом коллектива.

Гегель считает самонадеянными попытки индивидуального духа, как
такового, понять свое отношение к универсуму, как это имело место в
индийской философии. Единение с абсолютом стать акт всеобщего духа
коллективности, достигшего в своем развитии высшего этапа. И только тогда,
когда индивидуальный дух связан с абсолютным, как река с водами озера, в
которое она впадает, он приобщается к жизни абсолюта. Это и есть тот роковой
поворот к всеобщему, надиндивидуальному, в котором и обнаруживается
философия Гегеля.

В целом, следовательно, значение этики Гегеля только в том, что она
создает условия для возникновения общества, в общем духе которого абсолютный
дух может познать самого себя. Нравственным человек становится только при
добровольном подчинении требованиям, которые общество признает
целесообразными для создания более высокой духовности.

Для Гегеля не существует индивидуальной этики. Его совершенно не
занимают глубокие проблемы этического самосовершенствования и отношения
между людьми. Начиная говорить об этике, он всегда имеет в виду только
семью, общество и государство.

У Бентама этика дополняет право. Гегель же включает одно в другое.
Примечательно, что Гегель не создал никакой этики. Его высказывания об этике
можно найти только в философии права.

Свою задачу Гегель видит прежде всего в том, чтобы показать, что по
своей внутренней сущности государство выступает не только в виде правового,
но и этически-правового учреждения. Фихте сделал государство этическим
воспитателем индивидов. Для Гегеля же оно является внутренним содержанием
любого этического действия, "обладающей самосознанием нравственной
субстанцией", по его выражению. Самое ценное из всего нравственного
содержания осуществляется в государстве и посредством государства. Такая
преувеличенная оценка роли государства является естественным следствием
недооценки духовной значимости индивидуальности, как таковой.

Гегель не мог принять совершенно невыполнимую задачу Фихте - обосновать
этику как нечто космическое, имеющее своим содержанием подчинение мира
разуму. Чувство реального не позволяет ему примириться с подобными
фантазиями. Но то, что Гегель вообще отказывается от космического понятия
этики, становится для него роковым. Вместо того чтобы позволить этике и
натурфилософии вступить в полемику в спекулятивном мышлении, он уже заранее
жертвует этикой. Он не разрешает этике осознать себя как отношение индивида
к универсуму, как это имело место в философии Спинозы, Фихте и Шлейермахера.
Ей не разрешается также выступать и как отношение в смысле универсума, как
это было у китайских монистов. Этике отводятся лишь нормы регулирования
отношений между индивидом и обществом. Но она ни в коем случае не может
выступать в качестве созидающей идеи при формировании мировоззрения на
натурфилософской основе. Гегель обращается с этикой подобно каменщику,
закладывающему в стену пригнанный камень.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Как этика универсального сострадания мировоззрение философии
Преобразования ее в империю всего человечества терпитнеудачу
Подобную симпатию было бы логичным признать формой эгоистическойпотребности счастья
Выступать в качестве исполнительного органа общества
Испытывают потребности выводить свои идеи иубеждения из такого мировоззрения