<<<     ΛΛΛ     >>>   

Глава 1. Критическая философия истории

«нашей» современности, — нашей, то есть тех, кто говорит о ней сегодня. Мы попытаемся теперь разграничить «нашу» современность и современность «других», тех, кто до нас объявил себя современными. Из понятия повторяемого, итеративного «современность» превращается в нашем дискурсе в показатель уникальности, сопоставимой с уникальностью «здесь и теперь» нашего телесного состояния. Иначе говоря, притяжательное местоимение «наш» действует наподобие дейктика, относимого уже к целому периоду: речь идет о «нашем» времени. Оно отличается от остальных времен, как «теперь» и «здесь» живого опыта противостоят «прежде» и «там». Абсолютное, в смысле не-относительного, полагает и обозначает само себя. Венсан Декомб начинает работу, посвященную теперешним употреблениям термина «современный», следующими словами26: «В другие времена слова с такой смысловой нагруженностью, как выражения "настоящее время", "современный мир", "современность", навели бы на мысль о феноменах инновации и разрыва». «В другие времена»? Это выражение не относится уже к сфере объективной истории репрезентаций, оно обозначает времена, которые больше не являются нашими. Статья продолжается так: «Вот уже двадцать лет [точкой отсчета служит здесь время написания статьи] именно эти темы современного и настоящего дают философам повод обратиться к их прошлому. То, что обозначается как современное, существует, по-видимому, позади нас» (ор. cit., p. 43). И мы говорим о нем уже не как простые наблюдатели, простые хроникеры прошлых представлений. Мы говорим о нем как наследники. На деле именно наследие эпохи Просвещения становится для нас, говорящих о нем сегодня, предметом обсуждения. Немедленно возникает полемическая нота: «Тогда допущение таково — имеется только лишь наследие Просвещения» (op. cit., p. 44). Чье это допущение? Они не названы по имени, те, кто — устами автора эссе — обращаются к нам во втором лице: «Вы не можете поделить это наследие» (ibid.). Рефлексия оставляет интонацию ретроспекции; она становится наступательной. И в то же время она делается более локальной: «Французское Просвещение неотделимо для нас от Французской революции и ее исторических последствий. Наша рефлексия по поводу философии Просвещения уже не может быть совершенно такой же, как рефлексия тех, чьим ориентиром является

26 Descombes V. Une question de chronologie // Poulain J. Penser au present. Paris, L'Harmattan, 1998, p. 43-79.

435

Часть третья. Историческое состояние

американская революция, или тех, для кого Просвещение — это Aufklarung без столь же прямого политического выражения» (op. cit., p. 44-45). Вот почему мы даже не знаем, как перевести на французский язык английское слово modernity, используемое, например, Лео Штрауссом — он связал с Жан-Жаком Руссо «the first crisis of modernity»* — и нагруженное как хронологическим значением, так и значением защитительной речи, противопоставляющей реакционное радикальному. Собственно говоря, современность, больше не являющаяся нашей, вписывается в хронологию, которая перестала быть нейтральной, безразличной к тому, что она организует: «Но это не индифферентная хронология, которой придерживаются философы [в последние двадцать лет], а хронология, где датировка мыслей и фактов соответствует их значению, а не календарю» (op. cit., p. 48). Однако эта получившая определенную характеристику хронология, эта «философская хронология» (ор. cit., p. 50) сама является объектом оспаривания, поскольку мыслители Просвещения утвердили претензии на создание высшей в своем роде философии истории, достойной хронософий прошлого, которые исследовал Помиан. Так обстояло дело с «эпохами» картины Кондорсе, упомянутой выше в аспекте объективной историографии. Они соответствуют предложенному здесь понятию философской хронологии: современная эпоха означает в этом случае не только актуальную эпоху, но и эпоху триумфа разума. Эта периодизация носит философский характер. Можно ли все еще называть ее хронологией? В действительности современность является и самооценивающей, и самореферентной. Она характеризует саму себя как высшую эпоху, обозначая себя как актуальную, а потому уникальную. Стало быть, замечает Декомб, другие употребления термина «современность» остаются чуждыми Кондорсе — к примеру то, которое учитывало бы разрыв между абстракцией и практикой, со всеми сопутствующими последней традициями и предрассудками, — а также и то употребление, которое связало бы историческую относительность предложенных моделей с конкретными людьми и в результате увидело бы в творениях Древнего мира не провалы, а шедевры иной эпохи27.

* Первый кризис современности (англ.).

27 «Кондорсе отнюдь не считает, что существуют стадии развития духа или несоизмеримые схемы референции. Всякая идея относительности ему чужда» (ibid., р. 61).

436

Глава 1. Критическая философия истории

Могла бы относительность, отстаиваемая историком, сразу же стать сегодняшней современностью? Во всяком случае, современное, каким его понимал Кондорсе, больше не является нашим.

А почему? Потому что существовал Бодлер, тот, благодаря кому слово «современность» вошло во французский язык с иным акцентом, чем слово «современный», поскольку последнее сохранило на себе отпечаток нормативной концепции абстрактного разума. Теперь оно означает «историческое самосознание». «Не существует современности, существует наша современность» (ор. cit., p. 62). В истоках чисто темпорального указания на то, что современное и древнее занимают различное положение во времени, лежит акт извлечения из настоящего того, что достойно быть сохраненным и стать древностью, а именно жизненной силы, индивидуальности, многообразия мира — «красоты жизни», как названо это в работе «Художник современной жизни». Именно в нравах, точнее в том новом социальном пространстве, каким являются улица и салон, художник будет черпать свои образы. Эта отсылка к нравам, — которая созвучна Монтескье, находя отголосок и у Стендаля, а еще больше, возможно, у Гердера, утверждавшего равноправие всех культур, — позволяет критику сделать такое признание: «У всех веков и всех народов имеется своя красота, у нас — неизбежно — своя» (цит. по: Descombes V., op. cit., p. 68). И еще: «Существует столько же видов красоты, сколько обычных способов поиска счастья» (op. cit., p. 69). Можно говорить о «морали века» (ibid.) в нехронологическом смысле этого термина — в согласии, как подчеркивает Декомб, с хронологией, выведенной из содержания того, что она организует, выделяя древнее и современное. Определенное время, эпоха — это «способ понимания морали, любви, религии и т.п.» (op. cit., p. 72). Понятно, что это может привести к известному космополитизму, поскольку все употребления правомерны и даже обладают собственной связностью, которая сопрягает «причины употреблений» (op. cit., p. 73), столь же разнообразные, как языки. Но что означает ссылка Бодлера на «невыразимую трансценденцию» (op. cit., p. 74), содержащаяся в эссе «Всемирная выставка 1855 года», где говорится о космополитизме? Критик, занявшись «сравнением наций и их продукции», признает «их равную полезность в отношении к ТОМУ, что неопределимо» (цит. по: ibid.). Можно ли прославлять разнообразие без отсылки к неопределимому настоящему?

437

Часть третья. Историческое состояние

К концу этого обзора выясняется, почему современность Бодлера — это уже не «современное» эпохи Просвещения28. Но является ли она еще нашей современностью? Или последняя дистанцируется и по отношению к этой современности?

Итак, если понятие «современность» является для истории репрезентаций понятием повторяющимся, стало быть, то, что мы называем «нашим временем», отличается от времени других людей, от других времен, так что мы находимся в ситуации разграничения нашей современности и предшествующих современ-ностей. Имеется, таким образом, соперничество между двумя употреблениями термина «современность», смотря по тому, означает ли он итеративный феномен, рассматриваемый историей репрезентаций, или самопонимание нашего отличия — отличия, свойственного нам, таким-то и таким-то, в силу дейкти-ка «мы», который отделяется отныне от дескриптива «они».

Дискурс современности вновь меняет свой строй, коль скоро, отвлекаясь от парадокса, связанного с претензией на то, чтобы охарактеризовать нашу эпоху через ее отличие от всякой иной, он обращается к ценностям, которые наша современность, как предполагается, защищает и выражает. Из-за отсутствия предварительной рефлексии об условиях подобной оценки похвала и порицание вынуждены сменять друг друга в нескончаемой, по сути, контроверзе. Мы не намерены больше, в отличие от Венсана Декомба, проводить различие между содержательной хронологией и хронологией датировки. Мы считаем достигнутой и не подлежащей сомнению возможность разумным образом определить нашу эпоху в ее отличии от всякой иной. Мы непосредственно исследуем ее достоинства и изъяны. И, если обсуждение ведется правильно, как это сделано, на мой взгляд, в небольшой книге Шарля Тэйлора «Недуг современности»29, можно избежать странных разговоров о «нашей» современности, приняв благоразумное решение отождествить совре-

28 Очерк Декомба не выходит за рамки следующего заключения: «Я попытался защитить тезис о том, что французский писатель выражает в понятии современности свое согласие (давшееся ему не без труда) с тем, что он может репрезентировать только часть человечества. Говорить о нашей современности — значит признать, что в нашем языке, в наших институтах, в наших произведениях не воплощаются непосредственным образом наиболее возвышенные устремления человеческого рода» (ibid., р. 77). В развитие этой темы см. книгу того же автора: Philosophie par gros temps. Paris, Ed. de Minuit, 1989.

29 Taylor Ch. Le Malaise de la modernite. Paris, Ed. du Cerf, 1994.

438

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Отражается в моем отношении к собственной смерти
Сколько варьирование масштабов
Наблюдатель
Времени
Мы попытаемся теперь разграничить нашу современность