<<<     ΛΛΛ     >>>   

290

предположение о возможности синехического перехода или совмещения в одном знаке свойств З.И., знака-индекса и знака-символа, обнаруживает всю проблематичность этого понятия, очевидную и для самого Пирса, и, тем более, для современных исследователей феномена "иконичности". Среди современных исследователей наибольшего внимания заслуживают концепции З.И., предложенные или доработанные Метцем, Эко, льежской группой риторики и некоторыми другими теоретиками. Эко (в "Отсутствующей структуре") полагает, что изображение не обладает свойствами отображаемого им предмета, а З.И. столь же произволен, условен и немотивирован, как и знак лингвистический. Речь должна идти, по мнению Эко, не о воспроизведении в З.И. свойств объекта, а о специфике восприятия и, следовательно, о мысленной репрезентации. Подход, развиваемый Эко, состоит в стремлении деонтологизировать визуальный (живописный, фотографический) образ и перенести акцент на феноменологию восприятия. В этом случае выясняется, что З.И. воспроизводит не свойства отображаемого предмета, а условия его восприятия. Когда мы видим изображение, мы пользуемся для его распознавания хранящимися в памяти данными о познанных, виденных вещах и явлениях. Оказывается, что мы распознаем изображение, пользуясь кодом узнавания. Такой код вычленяет некоторые черты предмета, наиболее существенные как для сохранения их в памяти, так и для налаживания будущих коммуникативных связей. Например, мы издалека распознаем зебру (и затем сможем ее воспроизвести на рисунке), не обращая особого внимания на строение ее головы, пропорции ног и туловища и т.д., — важны лишь ее две наиболее характерные черты: четвероногость и полосатость. Тот же самый код узнавания лежит в основе отбора условий восприятия, когда мы транскрибируем их для получения З.И. Причем отбор этих существенных характеристик для распознавания или создания изображения воспринимается нами чаще всего как естественный природный процесс, не опосредуемый идеологией и культурой. На самом деле культурная детерминированность кодов распознавания обнаруживается, когда мы сравниваем конвенции визуальной репрезентации в разных культурах: для нашей культуры зебра — это экзотическое животное, и необычно оно по сочетаемости указанных двух характеристик; а для африканских племен, у которых зебра не экзотичный, а достаточно распространенный вид четвероногого животного, значимыми и требующими выделения могут оказаться совершенно другие свойства. Эко не отрицает того, что визуальный знак каким-то специфическим образом передает соотношение форм. Еще Моррис предполагал, что З.И. в определенной мере обладает теми же свойствами, что и объект, денотируемый им. Но вопрос в том, что это за соотношения или свойства, каковы они и как они передаются, то есть что именно мы понимаем под "некоторыми свойствами" и "естественным сходством". Эти общие свойства знака и объекта: они видны в объекте или нам известно, что они у него есть? Ведь даже самый гиперреалистический портрет (как З.И.) не имеет ничего общего со своим референтом ни по фактуре, ни по подвижности, ни по объему и т.д. Приемлемым решением можно было бы считать определение З.И. по свойству изоморфического подобия своему объекту. З.И. может обладать следующими качествами объекта: оптическими (видимыми), онтологическими (предполагаемыми), конвенциональными (условно принятыми, смоделированными — например, лучи солнца, смоделированные в виде черточек). З.И. представляет собой модель отношений между графическими феноменами, изоморфную той модели перцептивных отношений, которую мы выстраиваем, когда узнаем или припоминаем какой-то объект, то есть графическая схема воспроизводит соотношения схемы умственной. Проблема специфики визуального восприятия с семиотической точки зрения, как и развернутая критика пирсовского иконизма, представлена также в сочинениях Льежской группы. Ее представители также не считают возможным говорить об "иконичности" как о чем-то вполне понятном и естественном, а именно: как об исходном подобии знака объекту. З.И., по их мнению, создает модель отношений (между графическими феноменами), которая гомологична модели перцептивных отношений, которые мы выстраиваем, встречая или вызывая в памяти данный объект. Однако понятие изоморфизма тоже не абсолютно и требует дальнейшего прояснения, ибо это "зависящее целиком от культурных предпосылок решение идентифицировать или не идентифицировать семиотический феномен как изоморфный референту". Изоморфизм может иметь различные степени свободы (интерпретации). Для Эко проблема З.И. — это симптом кризиса концепции знака в целом. Кризис знака — это, прежде всего, референциальный кризис, ибо ясно, что референтом оказывается не фактически существующий объект, а модель объекта, относящегося к определенному классу. В свою очередь объекты не существуют как эмпирическая реальность, они создаются разумом, их идентификация и устойчивость имеют временный характер; это результат произвольного выделения из субстанции. Если З.И. имеет референта, то этот референт не является "объектом, извлеченным из реальности, но всегда — порождением культуры". Несмотря на довольно критическое отношение к оригинальной трактовке иконизма у Пирса, большинство современных теоретиков, занимающихся анализом визуальных репрезентаций, предпочитают использовать именно этот подход,

291

ибо Пирс предложил единственную альтернативу лингвистическому универсализму: далеко не все коммуникативные феномены можно и нужно объяснять с помощью лингвистических категорий, чем злоупотребляла соссюрианская традиция семиологии, и, прежде всего, это касается "визуальных фактов". Кроме того, именно Пирс легитимировал представления как об иконическом характере знаков (не только визуальных), так и о знаковости изображений. Современный взгляд на проблему З.И. позволяет также пересмотреть понятие конвенциональности, долгое время рассматривавшееся Соссюром и его последователями как антитеза "аналогическому" ("естественному", миметическому) характеру изображений.

То есть выяснилось, что изображение — не только не является "естественным" знаком, но, напротив, представляет собой более сложный и многоуровневый феномен, нежели знак лингвистический. В то же время не следует рассматривать изображение и вербальный знак как антитетические понятия; они сосуществуют в семиотическом континууме, где можно обнаружить и другие типы знаков (не являющиеся ни лингвистическими, ни иконическими), и, как полагал Метц, было бы более плодотворно считать, что семиология изображения существует заодно с семиологией лингвистических знаков.

А.Р. Усманова

ИДИОГРАФИЗМ — парадигмальная установка культурной традиции на видение реальности в качестве неунифицированной и, соответственно, не под-

304

лежащей познанию посредством поиска общих закономерностей и осмыслению посредством общих понятий. Переход от классической культуры к культуре неклассического и особенно постнеклассического типов знаменуется радикальной переориентацией с номотетического стиля мышления на методологию И. Исходно данная терминология введена В.Виндельбандом в контексте неокантианского дистанцирования естественнонаучного познания, ориентированного на номотетику (греч. nomos — закон и tetio — устанавливаю), и познания гуманитарного, опирающегося на идиографику (греч. idios — особенный, необычный и graph o — пишу). Если естествознание, по Виндельбанду, имеет своей целью выявление и формулировку общих законов как выражающих устойчивые и повторяющиеся связи между явлениями, т.е. фиксацию "неизменной формы, реальных событий", то гуманитарное познание (в первую очередь, история) видит свою цель в фиксации "отдельных исторических фактов", выявлении "их однократного, в самом себе определенного содержания". На этой основе Г.Риккерт формулирует идею о двух методах образования понятий — соответственно: "генерализирующий" и "индивидуализирующий". При рассмотрении двух феноменов, характеризующихся такими наборами признаков, как [а, b , с, m] и [а, b , с, q], естествознание, пользуясь генерализирующим методом, выработает для своих потребностей (поиска общего закона) такое понятие, как [а, b , с], в то время как гуманитарное познание будет оперировать понятиями [m] и [q]. — Таким образом, если идиографический метод, по Виндельбанду, фокусирует внимание на "единичном и однократном", то при применении индивидуализирующего метода образования понятий, по Риккерту, задается такое видение реальности, когда "кроме индивидуальной эмпирической действительности нет никакой другой действительности". Подчеркивая правомерность обоих способов рассмотрения реальности, Виндельбанд говорит лишь о различных стилях мышления, отмечая, что, в принципе, один и тот же объект может стать предметом рассмотрения как "номотетического мышления", так и "мышления идиографического", ибо разница между последними выражает лишь "формальный характер познавательных целей наук". — Риккерт также полагает генерализирующий и индивидуализирующий способы образования понятий — в общем контексте развития познания — принципиально взаимодополняющими. Однако он отмечает, что по причинам исторического характера (в частности, в силу обусловленного установками последней сциентизма) "генерализирующий метод" в европейской культурной традиции воспринимается в качестве "универсального метода", а применение его выступает критерием "научной работы вообще". Европейская классика в целом конституирует и осознает себя как ориентированную номотетически: номотетические установки классической западной традиции выпукло проявляются при ее сравнении по указанному критерию с традицией восточной: как отмечает Дж.Нидам, европейская идея о том, что природа подчиняется универсальным познаваемым законам, была воспринята в Китае 18 в. как "непревзойденный пример антропоцентрической глупости", — в то время как в Европе в свое время устраивали показательные судилища над аномальными животными и казнили последних как нарушающих Божеский закон. Применительно к естественнонаучному познанию номотетический подход мыслился вообще как единственно возможный. В этом отношении становление классического естествознания связано с формированием установки на поиск единого, универсального закона бытия, обнимающего собой частные закономерности и выражающего презумпцию всеобщей гармонии. Формулировка закона всемирного тяготения, легшего в основу механистической картины мира, была воспринята Европой именно как ответ на эту потребность науки. Как писал в посвященных Ньютону стихах сын Ампера, "...И нарекли человека Ньютоном. // Он пришел и открыл высший закон, // Вечный, универсальный и неповторимый, как сам Бог". По оценке Пригожина и И.Стенгерс, "в глазах... XVIII в. Ньютон был "новым Моисеем", которому Бог явил свои законы, начертанные на скрижалях". — Сама идея анализа единичного, индивидуального, специфически неповторимого отвергается классическим естествознанием, объявляясь прерогативой гуманитарных дисциплин, которым — именно в силу этого обстоятельства — практически отказано в безусловном научном статусе. (Уже Риккерт фиксировал современную ему культурную установку на то, что история "не есть настоящая наука", и, более того, глубокую укорененность в европейской традиции "мысли о противоположности науки и истории"). Таким образом, дихотомия между универсальным и уникальным в контексте европейской культуры оказывается артикулированной не столько в качестве дихотомии между естественнонаучным и гуманитарным подходами, сколько в качестве дихотомии между так называемыми научным (строго научным) и якобы ненаучным подходами: "специальное и уни-

305

кальное или повторяющееся и общее, универсальное; конкретное и абстрактное; вечное движение или покой; внутреннее или внешнее; качество или количество; зависимость от культуры или вневременные принципы; борение духа и самоизменение как постоянное состояние человека или возможность (и желательность) покоя, порядка, окончательной гармонии и удовлетворения всех разумных человеческих желаний — таковы некоторые аспекты этой противоречивости" (И.Берлин). Наиболее ярким проявлением этой культурной установки явилось формирование в самой гуманитарной сфере (несмотря на то, что, казалось бы, именно для нее были адресно сформулированы идиографическая методология и индивидуализирующий способ образования понятий) сугубо номотетической традиции. — Речь идет о традиции социологизма в философии истории — от Дюркгейма до современных версий структурно-функционального анализа (см. Структурно-функциональный анализ). Оформляющийся параллельно (во временном отношении) историцизму, практикующему И., социологизм радикально ему альтернативен в методологическом отношении, ибо ориентирован на видение своего предмета в качестве "социальной реальности", открытой для аналитики естественнонаучного толка, и на построение концептуальной модели истории, предполагающей экспликацию общих законов ее развития. (Номотетизм в данном случае — в отличие от кантианского своего варианта — на уровне самооценки претендует не столько на спекулятивное конструирование общих законов соответствующей предметной области, сколько на выявление предполагаемо наличной имманентной логики развития этой предметности, — уже a priori мыслимой при таком подходе номотетично.) Фактически, практикуемый как классическим естествознанием, так и социологизмом номотетизм опирается на сформулированное Кантом условие необходимости как модальности бытия (в данном случае — необходимости проявления закона): "схема необходимости есть существование предмета во всякое время". Таким образом, в основе номотетизма лежит фундаментальный отказ от самой идеи времени, предполагающей динамику и эволюционные изменения самих законов как таковых, что не допускает формирования самой идеи уникального события. — "Концепция вечности грешила тем, что в ней не оставалось места для уникальных событий... Материя, согласно этой концепции, представляет собой вечно движущуюся массу, лишенную каких бы то ни было событий и, естественно, истории" (Пригожин). В этом отношении "переоткрытие времени" синергетикой и введение темпоральности в постмодернистскую парадигму философствования (см. Генеалогия, Событийность, Эон) оказались сопряженными и с переоткрытием уникальности, с ренессансом и новым осмыслением идей И., — в отличие от классических естественнонаучной и гуманитарной традиций. — Ибо, несмотря на то что отдельными мыслителями высказывались альтернативные идеи (например, Ж.А.Агассисом в 19 в. было отмечено то обстоятельство, что "экстравагантность настолько глубоко отражает самую возможность существования, что вряд ли найдется какая-нибудь концепция, которую Природа не реализовала бы как слишком экстраординарную"), в целом классическое естествознание развивается под знаком номотетики. — По оценке Пригожина, "в прежней идеологии науки уникальные события — будь то зарождение жизни или зарождение мироздания — представлялись почти антинаучно". Аналогично, — несмотря на традицию историцизма и целый ряд концепций, фокусирующих презумпцию единичности в гуманитарных областях (например, Р.Ковер отмечает эксплицированное правовой практикой в качестве необходимого сочетание обоих подходов к субъекту: и как к носителю универсальных качеств — основание вменяемости по отношению к общему закону, и как к уникально неповторимому индивиду — основание поиска личного мотива и несения личной ответственности), в оценке мышления повседневности идиографическая история к середине 19 в. все еще оставалась сродни Клио как одной из муз — покровительниц искусств. Становление концепции нелинейных динамик радикально изменило статус идиографического подхода к действительности, — причем в равной мере как в естественнонаучной, так и в гуманитарной областях. В этом отношении весьма примечателен тот факт, что радикальные парадигмальные сдвиги, предшествующие сдвигам современным, связанным со становлением синергетики и постмодернизма, в свою очередь, были связаны — как в естественном, так и в гуманитарном направлении — с идеей уникального события, отказом от универсализма. Фактически может быть зафиксирован параллелизм тех концептуальных и парадигмальных предпосылок, которые фундировали собой становление синергетической парадигмы в естествознании, с одной стороны, и постмодернизма — с другой. В качестве таких синхронных предпосылок могут быть выделены следующие: 1) акцентировка идеи уникального события (фиксация времени То в космологии; интерпретация возникновения жизни как "события,

306

исключительность которого необходимо сознавать" (Ж.Моно) в биологии; идеи уникальной индивидуальности в экзистенциализме и персонализме; моделировании истории как разворачивающейся через моменты "кайроса" у Тиллиха); 2) поворот от цент-рации внимания на статике к фокусировке его на динамике (понимание элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике — идея отказа от традиционной онтологии в неклассической философии); 3) акцентировка субъектного блока субъект-объектной оппозиции (идеи копенгагенской школы в естествознании — выдвижение на передний план фигуры субъекта восприятия художественного произведения в искусствоведении и эстетике, начиная от Беньямина, М.Дюффрена, М.Дессуара и др. — см. "Смерть Автора", Скриптор, Язык искусства); 4) снятие жесткой оппозиции между субъектным и объектным блоками субъект-объектной оппозиции (трактовка приборной ситуации как нахождения наблюдателя внутри наблюдаемой реальности — понимание бытия интерпретатора как жизни в мире текстов: версия герменевтической концепции, предложенная Э.Коретом, философия "новой телесности", идеи структурного психоанализа о вербальной артикуляции бессознательного — см. Лакан, Телесность, Постмодернистская чувствительность); 5) идея плюрализма языков описания объекта, отказ от попыток поиска "единой формулы бытия" (формулировка принципа дополнительности, разрушение квантовой механикой иллюзии о возможности единого языка описания макро- и микро-процессов — идея "заката больших нарраций" и стоящая за ней практика культурного эклектизма — см. Закат метанарраций); 6) переориентация с идеи "точного" предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц — развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" — см. Неодетерминизм); 7) внимание к феномену контекста (физико-математические аналитики значений функций в конкретных суперпозициях — внимание лингвистики к коннотативным смыслам и семантикам контекста — см. Контекст, Складывание). Как для естественнонаучной, так и для гуманитарной сфер это означало, прежде всего, конец презумпции универсализма. (Следует отметить, что на уровне мышления повседневности эта презумпция не была столь долговечной, — достаточно упомянуть ироничные стихи В.Блейка: "... От единого зренья нас, Боже, // Спаси, и от сна Ньютонова тоже".) В свете эволюции идеалов описания и объяснения в науке финал презумпции универсализма означал признание того обстоятельства, что адекватное описание нелинейного процесса возможно лишь как комплекс взаимодополняющих описаний. Как полагает Т.Нагель, современная культура фундирована критикой самой идеи возможности создания единого концептуального образа реальности. Так, для современной гуманитаристики характерна презумпция, в свое время прекрасно выраженная в программном тезисе Аренд: "неосязаемые идентичности... ускользают от любых генерализаций". В рамках номадологического проекта постмодернизма исходные основания бытия интерпретируются как сингулярности, т.е. единичности, принципиально противящиеся любой попытке универсализации. Соответственно этому, и понятийные средства мыслятся Делезом также вне какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "универсального" смысла: "не следует рассматривать... слова как универсальные понятия, поскольку они являются лишь формальными сингулярностями [единичностями]". Эксплицируя методологические основания альтернативной традиционной дисциплинарной истории "генеалогии" (см. Генеалогия), Фуко, прежде всего, фиксирует ее программный И.: "история, генеалогически направляемая, имеет целью не обнаружить корни нашей идентичности, но, напротив, упорствовать в ее рассеивании, она стремится не к тому, чтобы обнаружить единый очаг, из которого мы вышли, эту прародину, возвращение на которую сулят нам метафизики, но к тому, чтобы выявить все разрывы, которые нас пересекают". Современные концептуальные версии философии истории, разрабатываемые в рамках постмодернистского типа философствования, фактически основаны на идее отказа от сциентистски (а это значит — номотетически) ориентированных методов дисциплинарной истории, и центральный предмет их анализа — "постистория" — мыслится, по выражению Дж.Ваттимо, как "событийный поток". В этом же парадигмальном ключе Бодрийяр выступает против использования понятия "масса" в социальном контексте, ибо оно, по его оценке, не фиксирует подлинного субъекта социального действия, который всегда индивидуален. Более того, доминирующей и практически исчерпывающей формой социальных отношений становятся, как констатирует М.Постер, "не функциональные, но индивидуализированные субъект-субъектные отношения". Однако и в субъект-субъектном контексте постмодер-

307

низм однозначно постулирует парадигму доминирования "Я" над "Мы" (Лиотар). Само же это "Я" в принципе единично и не подлежит дефинированию через указание на ближайший род и видовые отличия, ибо, согласно Делезу, "каждая личность — это единственный член своего класса". Таким образом, по оценке В.Лейча, "постмодернистская чувствительность", в целом, "акцентирует случайности, а не универсальные правила... различия, а не тождественности". Наиболее операциональным и адекватным для описания современных социальных практик понятийным средством философия постмодернизма полагает концепт "индивидуализация". Последняя рассматривается теоретиками постмодернизма (М.А.Роуз, К.Кумар, С.Лаш, А.Б.Зеликман и др.) не только как программно прокламируемая основа социального порядка (что, в сущности, было уже провозглашено в рамках концепции постиндустриального общества — в частности, либеральной ее версии), но и в качестве актуально работающего принципа организации наличной формы социальности. Собственно, культура постмодерна и специфицируется исследователями (С.Лаш и др.) на основании такого критерия, как утверждение установки на де-уииверсализацию, проявляющуюся по всем своим возможным регистрам: де-стандартизация, де-унификация, де-массификация и т.п. (что оценивается в качестве единственной — необходимой и достаточной — предпосылки нелицемерного гуманизма). — Как отмечает А.И.Зеликман, в условиях постмодерна "торжество индивидуальности" функционально выступает единственным способом унификации общественной жизни. Как это ни парадоксально, но единственным универсально общим правилом культуры постмодерна является отказ от любых универсально общих правил. Соответственно этим общим установкам культуры постмодерна приоритетной методологией, культивируемой в соответствующем этой культуре типе философствования, выступает акцентированно радикальный И., реализующий в своей практике, согласно оценке В.Лейча, высказанную культурой "мечту об интеллектуале, который ниспровергает... универсалии". В сочетании с идеей децентрированной среды (см. Ацентризм, Номадология) идея отказа от номотетики обретает в постмодернизме исчерпывающе полную свою реализацию. По точной оценке М.Сарупа, в проблемном поле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы. Невозможно бороться с системой в целом, поскольку фактически нет системы как целого. Нет также и никакой центральной власти, власть повсюду. Единственно приемлемыми формами политической деятельности теперь признаются формы локального, диффузного характера. Самое большое заблуждение — верить, что подобные локальные проекты можно свести в единое целое". Согласно программному положению Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас необходимы, — это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвкушенная случайность, прерывная зависимость, трансформация", — нетрудно заметить, что перечисленный набор категориальных средств фактически изоморфен базовым понятийным структурам синергетики, фокусирующимся вокруг феноменов уникального события, случайной флуктуации, равновесия / неравновесия, самоорганизации. — Оба приведенных категориальных ряда предназначены для фиксации явлений, не могущих быть схваченными и тем более исследованными в терминологии жесткой номотетики. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает — в лице Батая — программное требование отказа от "идентичностей", т.е. выраженных в понятийном языке десигнатов неких общностей якобы идентичных сущностей. Согласно Батаю, "существующее" осознает неповторимую уникальность (свою не-идентичность) в так называемых "суверенных моментах", определяемых Батаем в качестве актов смеха, эроса, жертвы, хмеля, смерти и т.п. Как отмечает по этому поводу Клоссовски, "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности", — в этой системе отсчета со всей остротой встает вопрос: "каким образом содержание опыта может устоять... под натиском понятийного языка?". Единственным ответом на него может, по Клоссовски, быть отказ от понятийного универсализма, исход (аналогичный по своей значимости библейскому) "из рабства идентичностей", задаваемого посредством понятийного языка, — для этого "каждый раз... ему вновь надо будет, исходя из понятий, идентичностей, прокладывать путь к раскрытию понятий, к упразднению идентичностей", — "и это раскрытие и упразднение может быть передано только в симулякрах" (см. Симулякр). В альтернативу языку понятийному, симулякры конституируют "язык, предложения которого не говорят уже от имени идентичностей" (Клоссовски). Такой язык (язык симулякров) может служить и служит средством фиксации "суверенных моментов", ибо позволяет выразить не только уникальность последних, но и их сиюминутно-преходящий характер (не бытие как константное, но вечное становление): "упраздняя себя

308

вместе с идентичностями, язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию: в самом деле, уклоняясь от всякой верховной идентификации (под именем Бога или богов), бытие схватывается только как вечно бегущее" (Клоссовски). По оценке Дерриды, соответствующее отказу от универсализма письмо ("письмо суверенности") реализует себя "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить". Оно, собственно, не предполагает ни референции, ни денотации в их определенности, — но перманентную игру смысла: как пишет Деррида об экспрессивной процессуальности такого письма, "что произошло? В итоге ничего не было сказано. Не остановились ни на одном слове; вся цепь ни на чем ни держится; ни одна из концепций не подошла; все они определяют друг друга и в то же самое время разрушают или нейтрализуют себя. Но удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Общая тенденция философской эволюции в данном вопросе заключается, по мнению Дерриды, в том, что "оппозиция между постоянством и прерывностью неизменно перемещается от Гегеля к Батаю", — т.е. от номотетизма к И. Действительно, для зрелого постмодернизма характерно выраженное программно "недоверие" к метаязыку в любых его вариантах, а в перспективе, как пишет Р.Барт, предполагает и фундаментальное "разрушение метаязыка как такового". — И в процессе своего создания ("письмо" — см. Скриптор), и в процессе своего функционирования ("означивание" и интерпретация как "экспериментация" — см. Означивание, Экспериментация ) всякий текст в каждом акте своей семантической актуализации выступает в качестве уникального и неповторимого события, ни в коей мере не подчиненного универсальным правилам письма или чтения. — Иными словами, по Р.Барту, "всякий текст вечно пишется здесь и сейчас". Сама сущность постмодернистского типа философствования усматривается Лиотаром именно в том, что постмодернистские тексты в принципе не подчиняются заранее установленным правилам, им нельзя вынести окончательный приговор, применяя к ним общеизвестные критерии оценки, ибо как правила, так и одиночные критерии не предшествуют тексту, но, напротив, суть предмет поисков, которые ведет само произведение: текст создается не по правилам, предшествующим ему в своем бытии, последние вырабатываются одновременно с созданием текста. Собственно, он и создается с той целью, чтобы сформулировать правила того, что еще только должно быть сделано (именно этим Лиотар и объясняется тот факт, что произведение и текст обладают характером события). Более того, с позиции постмодернизма, уже сам факт наличия "универсального метаязыка" выступает критерием системной организации феномена и, следовательно, по оценке Лиотара, признаком "террора". Что же касается нетекстовой артикуляции философской парадигмы постмодернизма, то ее ориентация на отказ от номотетики выражена столь же эксплицитно по форме и столь же радикально по содержанию. Уже в раннем постмодернизме Мерло-Понти формулирует тезис о необходимости для социального познания ориентации на поиск не единой и выраженной в универсальном законе "истины на все времена", но — "истины в данной ситуации". Основополагающим программным требованием постмодернистской концепции науки становится радикальный отказ от любых попыток построения метаязыка. Как пишет Лиотар, "наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки". Исходя из отмеченного, постмодернистская интерпретация научного познания постулирует сугубо нарративный характер последнего: по мнению Лиотара, "обращение к нарративности неизбежно, по крайней мере, в той степени, в какой [языковые] игры науки стремятся к тому, чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их легитимации". Соответственно этому центральным понятием как концепции исторического времени Делеза (см. Событийность, Эон), так и генеалогии Фуко (см. Генеалогия), выступает понятие "события" как принципиально единичного и не поддающегося когнитивным процедурам генерализации без потери своей сущностной специфичности (см. Событие). По оценке Фуко, "действительная история заставляет событие вновь раскрываться в том, что в нем есть уникального и острого", в то время как "силы, действующие в истории... всегда проявляются в уникальной случайности события". Делез трактует отдельное событие в качестве "сингулярности", т.е. "единичности", "оригинальности", "неповторимости", "исключительности", и, согласно Делезу, "сингулярная точка противоположна обыкновенному", т.е. поддающемуся номотетическому описанию. Конкретизируя свою концепцию событийности, Делез вводит понятие "идеального события" — события в чистом виде, чья неповторимость (т.е. невписанность в общий закон, осмысленная традиционным мышлением в качестве случайности) абсолютна. Он пишет о нем следу-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Средств достижения человеком
Объясняет различие между сознанием


Особый интерес для него имеет отношение становящейся христианской мысли к наследию античной философии