<<<     ΛΛΛ     >>>   

624

ет в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что, тем не менее, дает о себе знать некоторым загадочным, непостижимым образом через язык. В частности, посредством выражения "Es gibt" (по-русски "Это есть"), что означает как "Es gibt Sein", так и "Es gibt Zeit". Хайдеггер обращает внимание на глагол gehen (давать, дарить) и существительное Gabe ("подарок"), а также на саму грамматически-пассивную конструкцию "Es gibt", что дает в итоге именно презентацию Бытия, или презентацию времени (но не то, что Бытие и время могут представлять собой сами, из самих себя). Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ "Es gibt", но самым интересным из них Деррида называет анализ "Es", того, что презентирует Бытие / время. Хайдеггер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой "Es", но в его анализе содержится идея, которую Деррида считает ключевой, — идея игры ("Zuspiel"). "Касается ли это Бытия, времени или разворачивания присутствия, — говорит Деррида, — "Es gibt" spielt, играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчезновении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, когда спадает завеса". Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра "Es gibt" представляется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению Бытия, а если что-либо и появляется, оно не бытийственно. На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслоозначения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийственное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обыденного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Деррида, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения, и даже интенции, намерения совершить его — решительно ничего. Ведь если даже кто-то просто помышляет о даре кому-то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, которая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же момент, должны быть забыты. Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем он полемизирует, оно очевидно — это Хайдеггер. Но, как представляется, движет Деррида нечто большее, чем просто стремление еще раз деконструировать фундаментальные основания феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям самой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бытия и времени, как они видятся с позиций деконструкции. Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти правы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Деррида последовательнее всех других версий трансцендентального идеализма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что деконструкция исходит из признания невозможности содержательной экспликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконструкция от Бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа, — мире differance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос движет Деррида, когда он вновь и вновь возвращается к проблеме дара. В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке, как того, что даже если и скрывается за семантическими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей деятельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыслоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, что оставляло известную недоговоренность по поводу того, почему это опережение вообще случилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что возможно прежде смыслоозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в "П.В.": различие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, между несуществующим и немыслимым. Опять-таки из контекста видно, что это различие имплицируется Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь оказывается весьма пригодным его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен как объект мгновенного забывания. То, что Бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено,

625

принципиальным образом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забвение несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание Бытия существующим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполагает присутствие Бытия в мире человеческого существования (а это ведет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие Бытия, оно небытийственно, оно невозможно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять оказывается к месту у Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, забывает Бытие еще до его появления и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные структуры человеческого существования. Или образуется этими структурами. Как же все-таки это происходит? В "П.В." Деррида говорит о том, что "проблематика дара существует только в контексте проблематики следа и текста". Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Ш.Бодлера "Фальшивые деньги". Сюжет его очень прост: два друга покидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совершил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот, неожиданно для рассказчика, его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокойно говорит о том, что монета все равно была фальшивая. Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше половины "П.В.". В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе "П.В." Деррида приводит слова Э.По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке? Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цитирования, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу подделки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги, как не символ чего-то другого, того, что вовлекается в обмен и заместителем ценности чего деньги и призваны служить? Не только деньги — и фальшивые, и настоящие — насквозь символичны, не истинны в этом рассказе Бодлера. Все остальные компоненты сюжета, как и оба его героя, и даже нищий, оказываются вовлеченными в символизм неистинности, этакий фальшивый процесс обмена несуществующими дарами, подробно анализируемый Деррида. Даже то, что в рассказе упомянуто только вскользь, — табак, который, очевидно, покупал друг рассказчика, — представляет собой подобный дар, о чем Деррида заключает в третьей главе "П.В." ("Поэтика табака"). Чтобы уловить, насколько возможно, природу и предназначение этого символизма, стоит присмотреться к основному событию, происходящему здесь, — подаче милостыни фальшивой монетой. Пока рассказчик еще не знает, что монета фальшивая, он воспринимает происходящее как истинный дар, королевский подарок нищему, но одновременно допускает, что сделанное его другом рассчитано на внешний эффект, эффект события, которого наверное бы не случилось, не будь здесь рассказчика. Уже эта мысль значительно обесценивает дар, остатки же его ценности улетучиваются после сакраментальной фразы о том, что монета была фальшивой. И цепочка других, воображаемых событий проносится в голове рассказчика: возможный арест нищего, когда он попытается расплатиться этой монетой, подозрение его друга в том, что он хотел совершить доброе дело и обмануть Бога фальшивой монетой, что он просто хотел развлечься, и другие. Но когда он смотрит в глаза своего друга и видит там сияние неподкупной честности, ему становится ясно, что все только что произошедшее на его глазах было результатом непроходимой глупости его друга и потому непростительным злом. Рассказчик, который, по его же собственному признанию, обладает очень обременительным даром искать полдень в два часа дня (что во французском языке означает способность обнаруживать смыслы и значения, не существующие в действительности, приписывать или искать то, чего нет), так вот этот рассказчик выстраивает целый веер событий, исходя из подачи милостыни, которая для его друга и событием-то не является. Каждый из фрагментов этой цепочки обладает характеристиками фальшивого дара (если учесть, что все они не соответствуют действительности). Но что такое действительность в этой истории? Милостыня, которая подана фальшивой монетой, друг, который расценивает ее как доброе дело, табак, который уносится как дым (или просто дым), принося с собой воображаемое облегчение? Ничто не обладает характеристиками реальности, ничто не истинно в этой истории. И, парадоксальным образом, все неистинное, случающееся здесь, обладает характеристиками истинного дара, который, как помним, чтобы быть истинным, не должен быть и не должен быть истинным. Итак, что получается в итоге? Цепочка событий, каждое из которых обладает структурными характеристиками истинного дара и каждое из которых, сменяя друг друга, укладывается в последова-

626

тельность времени, последовательность происходящего у читателя на глазах. Причем последовательность эта, а значит, и длительность времени — разная для каждого из участников этой сценки. Для рассказчика, который всегда имел особые отношения с временем (не стоит забывать, что он из тех, кто ищет полдень в два часа), плотность времени, его длина намного значительнее, чем для других участников того же процесса, ибо она заполнена намного большим числом символических замещений, которыми конституирует он эту нехитрую, казалось бы, ситуацию. Итак, пройдя полный круг, читатель возвращается к началу: к идее отсчета времени по плотности смыслоозначения. (См. также Переоткрытие времени.)

E.H. Гурко

ПРЕКОНСТРУКТ — понятие, введенное французской школой анализа дискурса (в контексте определения места языка, в теории дискурсивных практик) для фиксации феномена дискретного акта представленности того или иного дискурса (дискурсивного ряда) в другом дискурсе (дискурсивном ряду — см. Дискурс). По определению Серио, под П. понимается "простое высказывание, либо взятое из предыдущих дискурсов, либо представленное таковыми". Семантика понятия "П." развивается в современных аналитиках в общем контексте постмодернистской концепции интертекстуальности, однако не сводится к ее частному моменту, поскольку в данном случае дополнительно исследуется внутренний языковой механизм адаптации исходно чужеродного дискурсивного фрагмента в конституирующийся дискурс (см. Интертекстуальность). Строго говоря, сам факт конституирования любого дискурсивного пространства может быть интерпретирован в этом контексте как продукт имманентизации им соответствующего числа П. в процедуре конституирования внутреннего посредством интериоризации внешнего (см. Интрадискурс, Имманентизация). Как пишет Серио, "высказывания, внешние по отношению к акту текущего высказывания, вносятся в него в качестве предикативных отношений, где в каждом элементе уже наличествуют ассертивные операции, либо реализованные, либо принимаемые за реализованные в течение предыдущего акта производства высказывания, независимо от того, является ли данный акт внутренним или внешним по отношению к рассматриваемому речевому произведению". Одним их механизмов имманентизации П. в дискурсивную среду выступает номинализация: по оценке Серио, "важным здесь является то, что номинализованное высказывание есть преконструкт, т.е. субъект акта производства высказывания не берет на себя ответственность за него, оно является как бы само по себе частью уже существующей данности, предшествующей дискурсу, с помощью которой заполняется одно из мест в предикативном отношении" (см. Номинализация). Аналитика феномена П. составляет один из важнейших аспектов работы Пешё "Прописные истины" (1975), в рамках которой П. интерпретируется как феномен "дискурсивных следов, составляющих пространство памяти определенной последовательности" (Пешё), и работы Серио "Анализ политического советского дискурса" (1985). В рамках последней вводится понятие "двойного П.", в содержании которого фиксируется идеологически артикулированная ситуация, когда "субъект высказывания констатирует некие события реального мира, мира референтов, знания о котором он разделяет с получателем сообщения... В высказываниях такого рода, бессубъектных и беспричинных, субъект высказывания есть всего лишь свидетель: он видит предметы, процессы, Деятелем которых не является. Его говорение является его видением ". Современная французская школа анализа дискурса фиксирует, что в данном контексте недопустимо отождествлять П. с текстовой анафорой, поскольку подобное отождествление приводит к "идеалистическому мифу интериоризации" (Пешё). Это связано с тем, что "есть такие псевдо-анафоры, преконструкты, которые формально отсылают к предыдущему дискурсу, но бывает очень часто, что этот "предыдущий дискурс" так никогда конкретно и не существовал" (Серио). В подобной ситуации формальный маркер отсылки к "предшествующему дискурсу" оказывается недостаточным для решения вопроса об онтологическом статусе десигнатов П.: "невысказанное в данном случае становится невозможным- для-высказывания, невозможным-для-принятия-на-себя-ответственности, становится невыразимым... Сформулировать его нельзя..." (Серио). Согласно позиции Серио, эксплицитные следы такого "невысказанного" могут быть обнаружены лишь в тех дискурсивных последовательностях, которые по отношению к анализируемому дискурсу выступают в качестве "дискурса опровержения" (см. Интердискурс). (См. также Симуляция.)

М.А. Можейко

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 (" Whilst Marxism ? Global Crises in International Perspective ") и посвящен активисту Африканского национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конферен-

627

ции. Общая композиция текста представляет собой анализ текстов Маркса через призму их культурной реализации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от У.Шекспира ("Гамлет"), П.Валери ("Кризис разума"), Ф.Фукуямы ("Конец истории и последний человек"), а также Бланшо ("Три голоса Маркса"). Сквозной темой "П.М.", как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им учения, и в связи с Марксом — к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих — к призракам, фантомам, духам. "П.М.", рассматриваемые через призму (предполагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, — толкуется как аналогия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в "Манифесте", в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, которую он называет в "П.М." Новым Интернационалом). Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 и последующей публикацией (1995) по этому поводу, дополняются обсуждением двух тем, которые рассматриваются этими авторами как основные в "П.М.", — политики и политического, а также мессианизма. Мессианизм может быть опознан, как один из (по крайней мере, двух) мотивов "П.М.", при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в заключительном фрагменте данной статьи. "П.М." начинаются примечательной фразой, в которой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче своего анализа — прояснении взаимоотношений философии и жизни. "Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: "Я бы хотел, наконец, научиться жизни". Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому-либо источнику, но из контекста последующего изложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устремление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только марксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта. Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь, по самому определению, в самой основе своей, не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е. в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая, несомненно, является центральной в его новейших работах, — проблеме Другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер — призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это — призрак умершего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это — другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования. Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготовано самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых, потому что в определенном смысле мы все, живущие, — призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслоозначения — мире differance — ставит нас вне пространственно-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы "Кто где?" некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивистской концепции призраков) к миру человеческого. Но это — дальше, а пока обратимся к миру призраков. Время призраков — все-гда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их-бытования. Пространство призраков — следы следов следов присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти, это — смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь должна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия. Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: "Почему "призраки Маркса" во множественном числе?". Деррида предлагает несколько возможных толкований: 1) призраки, преследовавшие Маркса; 2) призраки, порожденные

628

Марксом; 3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале); 4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое, по этой причине, представляет собой скопление призраков; 5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру. Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале "Манифеста" — о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом поразительное сходство "Манифеста" с "Гамлетом", посвященным принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта "гайстология", или "спектрология", по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив начиная с нового времени. Это — драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театрализации. П.Валери, рассмотрению текстов которого Деррида посвящает много места в "П.М.", развивает анализ призрака, исходя из которого Деррида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагается призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них), — оплакивание, язык и работа. Оплакивание представляет собой, пожалуй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакивание есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующими (важное замечание Деррида в скобках — любая онтологизация, равно как и семантизация, философская ли, герменевтическая или психоаналитическая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида потом y , что только язык позволяет говорить о призраках в аспекте их универсальности, доступности индивидуальных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что призрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях человеческого существования, трансформаций, неподвластных никому и ничему другому. Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина "призрак", которое также присутствует в семантике русского языка, — "дух" (l'esprit), что близко к разуму, на котором основывается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную работу в ней. Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со стороны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозреваемо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Деррида отмечает трудность его восприятия разве что для философов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, — почти цитата из "Гамлета", где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей западной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраков, но наделил их реальным существованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать или даже не видеть который теперь, после того как он доказал свою способность превращать целые культуры в призраки, уже просто непростительно. Довольно забавно, продолжает Деррида, что в сущности марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 1990-х — рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида вполне естественно ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский хлеб насущный, и то, что Деррида иногда называет "апокалиптическим тоном в философии", было внесено в философию, по сути, марксизмом. Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида. То, что стало столь модным в современной философии и в чем обвиняют преимущественно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Г.Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего), — это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь, в общем, одни из многих потусторонних видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианский тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сделали фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. Начало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существовавшего в середине 19 в., как строя неистинного и потому несуще-

629

ствующего. Не вполне законный оборот гегелевской диалектики: "все существующее / действительное разумно, все разумное существует / действительно" привел к марксову: "неразумное не существует, точнее, его существование неистинно, и потому может и должно быть прекращено". Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со стороны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике и трансформации, определило меру решительности и размах самого проекта уничтожения целого общества — проекта, равного которому, Деррида заявляет недвусмысленно, история человечества не знала. В "П.М." он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед. Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей приверженности материализму — ориентации весьма невыигрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в сфере духов, призраков, видений и кошмаров (это последнее — на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался как путешествие призрака ("Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма"), он был призван осуществить первый по-настоящему действенный философский проект в истории западной культуры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью ("Философы только объясняли мир, изменить его — вот в чем задача философии"). Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существованием — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги — задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в качестве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была, в буквальном смысле, утопия, построенная средствами разума (великого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории западной цивилизации продемонстрировавшим свою сущность и предназначение — создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического общества, и реальным существованием нового, коммунистического общества, — в революцию, — он оставался весьма амбивалентным в оценке сроков подобной реализации, равно как и самой ее возможности. Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался как призрак, но, по сути, таковым и остался. "Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в будущем". "Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в "Манифесте", не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти — призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к живым". Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к достижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом — отсутствии жизни — была одна из самых глубоких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за пароксизмов страха, навеваемого им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. "Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма". Никто не собирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими. В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его "Капитал" посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фетишизма; в "Немецкой идеологии" речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Макса Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в своем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о "18 брюмера Луи Бонапарта". В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции — отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в "Федре" (81д) и "Тимее" (7 la), — это "души мертвых, которые преследуют

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Примысленного субъектаquot
Лицо философское понятие
Преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального

Ориентированные на видение исторической судьбы латинской америки