<<<     ΛΛΛ     >>>   

371
33 «История» Геродота с ее продемократической ориентацией (см., на
пример, III, 80) появилась через год или два после речи Перикла (см. Meyer,
op. cit., IV, S. 369).
34 Это отмечалось, к примеру, Т. Гомперцем (Тh. Gomperz. Greek Thinkers,
Book V, ch. 13, 2 (Germ. Ed., II, SS. 406 и след.). Он обращает внимание на
следующие отрывки из «Государства»: 557 d и 561 с и след. Отмеченное
Гомперцем сходство не вызывает сомнений. См. также издание «Государства»
Дж. Адама (vol. II, р. 235, примечание к 557 d 26). См. также «Законы»,
699 d/e и след. и 704 d-707 d. По поводу подобного же наблюдения относи
тельно Геродота (III, 80) см. прим. 17 к гл. 6.
35 Некоторые оспаривают принадлежность «Менексена» Платону, но я
полагаю, что это показывает только их тенденцию к идеализации Платона.
За подлинность «Менексена» ручается Аристотель, который цитирует из него
замечание, принадлежащее, по его утверждению, «Сократу в его надгробной
речи» («Риторика», I, 9, 30 = 1367 b 8, и III, 14, 11 = 1415 b 30 —
Аристотель. Риторика // Античные риторики. М., Изд-во МГУ, 1978,
с. 154). См. также конец прим. 19 к гл. 6, прим. 48 к гл. 8 и прим. 15 (1)
и 61 к настоящей главе.
36 «Афинская полития» Старого олигарха (или Псевдо-Ксенофонта) была
опубликована в 424 г. до н. э. (по И. Кирхгофу, цитируемому Гомперцем в
Greek Thinkers. Germ, ed., I, S. 477). По поводу приписывания этой работы
Критию см. J. Е. Sandys. Aristotle's Constitution of Athens. Introduction, IX, в
частности, прим. 3. См. также прим. 18 и 48 к этой главе. Влияние
«Афинской политии» на Фукидида, как мне кажется, заметно в отрывках,
процитированных в прим. 10 и 11 к этой главе. По поводу влияния этого
пам^шета на Платона см., в частности, прим. 59 к гл. 8 и «Законы»,
704 а/707 d. (См. также Аристотель. Политика, 1326b-1327a; Cicero. De
Rebublica, II, 3, 4.)
37 Я имею в виду книгу: М. М. Rader. No Comprimise — The Conflict between
Two Worlds, 1939, содержащую превосходную критику идеологии фашизма.
В связи с упоминаемым далее в этом абзаце предупреждением Сократа против мизантропии и мисологии см. прим. 28 к этой главе.
38 * (1) По поводу концепции, согласно которой то, что можно назвать
«изобретением критического мышления», закладывает основу новой тради
ции — традиции критического обсуждения мифов и теорий — см. мою
статью: К. Popper. Towards a Rational Theory of Tradition // The Rationalist
Annual, 1949, перепечатанную в «Conjectures and Refutations». (Только
возникновение новой традиции может объяснить тот факт, что в ионийской
школе три первых поколения философов создали три различных философ
ских учения.) *
(2) Школы (в особенности, университеты) до сих пор сохранили некоторые черты племенного духа. Однако я имею в виду не только эмблемы или дух товарищества со всеми его социальными последствиями кастовости и т. п., но также патриархальный и авторитарный характер очень многих школ. Не случайно, что Платон, когда он не преуспел в восстановлении племенного строя, основал вместо этого школу. Не случайно и то, что школы так часто оказываются бастионами реакции, а школьные учителя — диктаторами в карманном издании.
Для иллюстрации племенного характера этих древних школ я перечислю здесь некоторые из табу ранних пифагорейцев. (Список заимствован из J. Burnet. Early Greek Philosophy, p. 106, который сам он взял из Н. Diels.

372
Vorsokratiker3, vol. I., pp. 97 и след., см. также свидетельство Аристоксена в Н. Diels3, p. 101.) Дж. Вернет говорит о «настоящих табу весьма примитивного типа»: Воздерживаться от бобов. — Упавшего не поднимать. — Не прикасаться к белому петуху. — Хлеб не разламывать. — Через ярмо не перешагивать. — Не ворошить огонь ножом. — От целого хлеба не откусывать. — Венок не ощипывать. — На хлебной мере не сидеть. — Не есть сердца. — По большим дорогам не ходить. — Ласточек в дом не допускать. — След горшка на золе стирай. — Не глядись в зеркало при светильнике. — Встав с постели, сверни ее и разгладь место, где спал. — (Л, 488, 490, 491).
39 Интересную параллель этому развитию представляет разрушение пле
менного строя во время персидских завоеваний. Эта социальная революция
привела, как отмечает Э. Майер (E. Meyer. Geschichte des Altertums, III,
S. 167 и след.) к появлению некоторого числа профетических, т.е. в нашей
терминологии историцистских религий судьбы, упадка и спасения, среди
них — религии «избранного народа» (см. главу 1).
Для некоторых из этих религий была также характерна доктрина, согласно которой сотворение мира не закончено, оно все еще продолжается. Это следует сравнить с ранней греческой концепцией мира как сооружения и с гераклитовским отвержением этой концепции, описанным в главе 2 (см. прим. 1 к этой главе). Здесь можно упомянуть, что даже Анаксимандр испытывал некоторые затруднения в связи с этой концепцией. Подчеркивание им неограниченности, недетерминированности или неопределенности характера строительного материала, из которого создан мир, могло быть выражением чувства, что это сооружение или здание может не обладать никакой определенной структурой, т.е. что оно находится в состоянии потока (ср. след. прим.).
Развитие дионисийской и орфической мистерий в Греции, вероятно, зависит от религиозного развития Востока (см. Herodotus, II, 81). Пифагорейство, как хорошо известно, имело много общего с орфическим учением, особенно в части теории души (см. также прим. 44 к этой главе). Однако пифагорейство определенно имело «аристократический» оттенок в противоположность орфическому учению, которое представляло своего рода «пролетарский» вариант движения. Э. Майер (op. cit., III, p. 428, § 246), вероятно, прав, когда он описывает начало философии как рациональное противодействие движению мистерий. См. отношение Гераклита к этим вопросам (фрагм. 5, 14, 15, 40, 129 в Diels5; 124-129 и 16-17 в Bywater). Гераклит ненавидел мистерии и Пифагора. Пифагореец Платон презирал мистерии — «Государство», 364 е и след.; см., однако, добавление IV Дж. Адама к книге IX «Государства» (vol. II, р. 378 и след.).
40 По поводу Анаксимандра (см. предшествующее примечание) см. Diels5,
фрагм. 9: «Этим началом он считает... некую бесконечную природу,... а из
каких начал вещам рожденье, в те же самые гибель совершается по роковой
задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение
неправды... в назначенный срок времени» (Л, 117, 127). То, что индивиду
альное представлялось Анаксимандру несправедливостью, было интерпре
тацией, предложенной Т. Гомперцем (Greek Thinkers, German ed., vol. I,
S. 46; отметьте сходство с платоновской теорией справедливости), однако эта
интерпретация поверглась серьезной критике.
41 Парменид первым попытался искать спасения от этого напряжения при
помощи интерпретации своего видения остановленного мира как выражения

373
истинной реальности и текучего мира, в котором он жил, как иллюзии. Истинное бытие «неделимо, ибо оно все одинаково, а вот тут его ничуть не больше, а вот там ничуть не меньше» (Dieis5, фрагм. 4; Л, 290). По поводу Парменида см. также прим. 22 к гл. 3 и соответствующий текст.
42 См. прим. 9 к настоящей главе, а также прим. 7 к гл. 5.
43 См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, S. 443 и IV, S. 120 и след.
44 См. J. Burnet. The Socratic Doctrine of the Soul // Proceedings of the
British Academy, vol. VIII, 1915/16, p. 235 и след. Я стремлюсь подчеркнуть
это частичное согласие, потому что не могу согласиться с большинством
других теорий Бернета, особенно с теми, которые затрагивают отношения
Сократа и Платона. В частности, его мнение, согласно которому Сократ
политически реакционнее Платона (Greek Philosophy, I, p. 210), представ
ляется мне несостоятельным (см. прим. 56 к этой главе).
Рассматривая сократовскую теорию души, я полагаю, что Бернет прав, настаивая на том, что поговорка «заботьтесь о своих душах» принадлежит Сократу. Эта поговорка выражает нравственную установку Сократа. Однако я считаю очень маловероятным, чтобы Сократ придерживался какой-либо метафизической теории души. Теории, развитые Платоном в «Федоне», «Государстве» и других диалогах, кажутся мне безусловно пифагорейскими. (По поводу орфическо-пифагорейской теории, согласно которой тело является гробницей души — см. J. Adam. Добавление IV к книге IX «Государства»; см. также прим. 39 к этой главе.) И, принимая во внимание ясное заявление Сократа в «Апологии Сократа», 19 с, вопрошавшего: «слышал ли кто из вас когда-либо, чтобы я хоть сколько-нибудь рассуждал о подобных вещах» (т.е. о спекуляциях по поводу природы — см. прим. 56 (5) к этой главе), я полностью не согласен с мнением Бернета, согласно которому Сократ был пифагорейцем, как и с его мнением о том, что Сократ придерживался определенной метафизической доктрины «природы» души.
Я считаю, что сократовская поговорка «заботьтесь о своих душах» — это выражение его морального (и интеллектуального) индивидуализма. Думается, что индивидуалистическая теория моральной самодостаточности добродетельного человека — одно из немногих учений, принадлежность которых Сократу не подлежит сомнению (см. свидетельство, упомянутое в прим. 25 к гл. 5 и прим. 36 к гл. 6). Причем это учение весьма тесно связано с идеей, выраженной в поговорке «заботьтесь о своих душах». Своим подчеркиванием самодостаточности Сократ хотел сказать: они могут уничтожить твое тело, но они не могут разрушить твою моральную целостность. Если последняя есть твоя главная забота, они не могут причинить тебе никакого реального вреда.
Думается, что Платон, когда он ознакомился с пифагорейской метафизической теорией души, почувствовал, что нравственная установка Сократа нуждается в метафизическом обосновании, в частности, в теории бессмертия души. Следовательно, Платон вместо сократовского «они не могут разрушить твою нравственную целостность» подставляет идею неразрушимости души (см. также прим. 9 и след. к гл. 7).
Мою интерпретацию могут оспаривать сразу и метафизики, и позитивисты. Они будут утверждать, что нравственная и неметафизическая теория души типа той, которую я приписываю Сократу, невозможна, поскольку любой разговор о душе является метафизическим. Я не думаю, что у меня много шансов переубедить метафизиков платоновского типа, однако я попытаюсь доказать позитивистам (материалистам и т.п.), что они также верят в

374
«душу» в смысле, очень похожем на тот, который я приписываю Сократу, и что большинство из них ценят эту «душу» выше, чем тело.
Прежде всего, даже позитивисты согласятся, что можно провести вполне эмпирическое и «осмысленное», хотя и несколько неточное, различие между «физическими» и «психическими» расстройствами. Действительно, это различение имеет важное практическое значение для медицины. (Вполне вероятно, что со временем оно может быть превзойдено более точным различением, однако, это другой вопрос.) Большинство из нас, даже позитивисты, если бы можно было выбирать, предпочли бы умеренную физическую болезнь умеренной форме безумия. Даже позитивисты, вероятно, предпочли бы продолжительную и, в конце концов, неизлечимую физическую болезнь (при условии, что она не приносит слишком сильные страдания) неизлечимому безумию, которое длилось бы столь же долго, и, скорее всего, излечимому безумию на какое-то время. Таким образом, я полагаю, мы можем, не используя никаких метафизических терминов, сказать, что заботимся о своей «душе» больше, чем о своем «теле». (Ср. «Федон», 82 d — замечание о тех, «кто заботится о своей душе, а не холит тело», см. также «Апологию Сократа», 29 d/30 b.) Изложенный способ рассуждения совершенно независим от любой теории «души». Сказанное верно, даже если утверждать, что в конечном счете душа — только часть тела, а всякое безумие — только физическое расстройство. (В этом случае мы могли бы сказать так: они ценят свой мозг выше, чем другие части тела.)
Вместе с тем можно ввести еще одно понятие «души», которое еще ближе к сократовой идее. Многие из нас готовы подвергнуться серьезным физическим испытаниям ради чисто интеллектуальных целей. Мы, например, готовы страдать ради прогресса научного знания или ради прогресса интеллектуального развития, т.е. ради приобретения «мудрости». (Об интеллектуализме Сократа см., например, «Критон», 44 d/e и 47 о.) Нечто похожее можно сказать и о достижении моральных целей, например, эгалитарной справедливости, мира и т. п. (см. «Критон», 47 е/48 а, где Сократ объясняет, что под «душой» он имеет в виду ту часть нашего существа, которой «несправедливость вредит, а справедливость бывает на пользу»). И многие из нас сказали бы вместе с Сократом, что для нас интеллектуальные, моральные и т. п. цели важнее даже здоровья, хотя мы и предпочитаем быть в добром здравии. Многие, по-видимому, согласились бы с Сократом, что если у нас и есть причина гордиться тем, что мы люди, а не животные, то она состоит в том, что мы можем принять такую установку.
Обо всем этом, я полагаю, можно говорить, вовсе не обращаясь к метафизической теории «природы души». И я не вижу никаких оснований, почему мы должны приписывать такую теорию Сократу, несмотря на его ясное заявление о том, что он вообще не рассуждал о подобных вещах.
45 В «Горгии», который, как мне кажется, все же частично носит сократический характер (хотя пифагорейские элементы, на которые обратил внимание Т. Гомперц, делают его, я думаю, в основном платоническим — см. прим. 56 к этой главе), Платон вкладывает в уста Сократа нападки на «гавани, верфи, стены» Афин и на податные сборы или налоги, наложенные Афинами на союзников. Эти нападки, в том виде, как они приведены в диалоге, безусловно принадлежат Платону. Отсюда ясно, почему они так похожи на нападки олигархов. Однако я нахожу вполне возможным, что Сократ мог сделать подобные замечания, стремясь обратить внимание на такие предметы, которые, по его мнению, имели большое значение. Я

375
убежден, что ему была чужда идея превращения его нравственной критики в предательскую олигархическую пропаганду против открытого общества и, в особенности, против представителя такого общества — Афин. (По поводу вопроса о лояльности Сократа см., в частности, прим. 53 к этой главе и соответствующий текст.)
46 Типичные персонажи платоновских диалогов — Калликл и Фрасимах.
Их историческими ближайшими прототипами являются, по-видимому, Фе-
рамен и Критий, а также Алкивиад, чей характер и чьи дела с большим
трудом поддаются оценке.
47 То, что я собираюсь сказать в этом примечании, носит весьма спекуля
тивный характер и не влияет на мои основные аргументы.
Я считаю вполне возможным, что в «Алкивиаде I» излагается реальное событие — как Сократ обратил Платона в свою веру, т.е. что в этом диалоге Платон выбрал фигуру Алкивиада для представления самого себя. Думается, у него были серьезные основания рассказать историю своего обращения. Дело в том, что Сократ, когда на него возложили ответственность за злодеяния Алкивиада, Крития и Хармида (см. далее), сослался в своей защитительной речи перед судом на Платона как на живой пример, т.е. как на свидетельство его действительного воспитательного влияния. Вполне вероятно, что Платон с его страстью к точным свидетельствам считал, что он обязан рассказать историю своих отношений с Сократом — историю, которую он не мог рассказать в суде (см. А. Е. Taylor. Socrates, прим. 1 к с. 105). Используя имя Алкивиада и связанные с ним особые обстоятельства (например, его амбициозные политические мечтания, которые, возможно, были схожи с мечтами самого Платона до его обращения), он мог достичь своей апологетической цели (см. текст к прим. 49-50), если бы показал, что нравственное влияние Сократа — в целом и в частности на Алкивиада — весьма отличалось от того, о котором говорили обвинители Сократа. Я считаю возможным, что и «Хармид» также в основном является платоновским автопортретом. (Небезынтересно отметить, что сам Платон предпринимал подобные попытки обращения, но, насколько мы можем судить, совсем другого типа. Они были не столько следствием его личного нравственного влияния, сколько совершались с помощью институционального учения пифагорейской математики как предпосылки для диалектической интуиции идеи Блага. См., в частности, историю его попытки обратить Дионисия Младшего.) По поводу «Алкивиада I» и связанных с ним проблем см. также G. Grote. Plato, I, особенно pp. 351-355.
48 См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, V, S. 38 (а также Ксенофонт.
Греческая история, II, 4, 22). В том же самом томе V исследования Э. Майера
на с. 19-23 и 36-44 (см., например, с. 36) можно найти ряд свидетельств в
пользу предложенной в тексте интерпретации рассматриваемых событий.
«The Cambridge Ancient History» (1927, vol. V, см., в частности, р. 369 и
след.) дает весьма сходную интерпретацию этих событий.
Можно добавить, что число свободных граждан, убитых Тридцатью тиранами за восемь месяцев их террора, приближалось, вероятно, к 1500 человек, что составляло, насколько мы знаем, немногим меньше одной десятой (приблизительно 8 процентов) общего числа полноправных граждан Афин, оставшихся после Пелопоннесской войны, иначе говоря, погибало по 1 проценту афинских граждан в месяц — достижение, вряд ли превзойденное даже в наши дни.
А. Тейлор пишет о Тридцати тиранах: «Отдавая дань справедливости, следует заметить, что эти люди, вероятно, просто "потеряли голову" под

376
влиянием искушения, вызванного сложившейся ситуацией. Критий до этого был известен как человек широкой культуры, политические склонности которого были определенно демократическими» (А. Е. Taylor. Socrates. Short Biographies, 1937, p. 100, прим. 1). Я полагаю, что эта попытка преуменьшить ответственность марионеточного правительства и, в частности, любимого дяди Платона, является несостоятельной. Мы достаточно хорошо знаем, как следует оценивать неглубокие демократические чувства, которые в то время нередко выражались по всякому удобному поводу молодыми аристократами. Кроме того, отец Крития (см. Meyer, op. cit., vol. IV, p. 579 и Lysias, 12, 43 и 12, 66) и, вероятно, сам Критий принадлежали к олигархии Четырехсот. А пространные писания Крития показывают как его предательские проспартанские склонности, так и его олигархические взгляды (см., например, Diels5, 45), как его неприкрытый нигилизм (см. прим. 17 к гл. 8), так и его амбиции (см. Diels5, 15; см. также Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, 2, 24 и его же. Греческая история, II, 3, 36 и 47). Однако наше решающее возражение против позиции А. Тейлора заключается в том, что Критий просто пытался последовательно воплотить программу «Старого олигарха», автора псевдоксенофонтовской «Афинской политии» (см. прим. 36 к настоящей главе). Смысл этой программы состоял в искоренении демократии, прибегая при этом к помощи Спарты, если бы Афины потерпели поражение. Степень использованного Критием насилия есть не что иное, как логическое следствие этой ситуации. Разве это говорит о том, что Критий «потерял голову»? Скорее, он просто очень хорошо сознавал трудности, т.е. все еще труднопреодолимую силу сопротивления демократов.
Э. Майер, чьи симпатии к Дионисию Старшему доказывают, что у него, по крайней мере, не было предубеждения против тиранов, говорит о Критий (op. cit., V, р. 17) — после краткого очерка его впечатляюще оппортунистической карьеры, — что «он был столь же нещепетилен, как и спартанский победитель Лисандр», и, следовательно, Критий был подходящим главой созданного Лисандром марионеточного правительства.
Мне кажется, что существует поразительное сходство между характерами Крития, солдата, эстета, поэта и скептического приятеля Сократа, и Фридриха II Прусского, прозванного «Великим», который также был солдатом, эстетом, поэтом и скептическим последователем Вольтера, а также одним из самых страшных тиранов и наиболее безжалостных угнетателей в современной истории. (О Фридрихе II см. W. Hegemann. Entlarvte Geschichte, 1934; см., в частности, р. 90 по поводу его отношения к религии, весьма напоминавшее отношение к ней Крития.)
49 Это положение прекрасно объяснено А. Тейлором (А. Е. Taylor. Socrates.
Short Biographies, 1937, p. 103), который следует здесь примечанию Дж. Бер-
нета к платоновскому «Евтифрону», 4 с, 4. Единственный пункт, в котором
я не совсем согласен с прекрасным изложением Тейлором суда над Сократом
(op. cit., pp. 103, 120), — это интерпретация намерений обвинителей, особен
но касающихся изобретения «новых религиозных обрядов» (op. cit, pp. 109,
111 и след.).
50 Подтверждающее этот факт свидетельство можно найти у А. Тейлора
(А. Е. Taylor. Socrates, pp. 113-115, см., в особенности, р. 115, прим. 1, где
цитируется Эсхин, I, 173: «Вы приговорили софиста Сократа к смерти,
потому что было доказано, что он воспитал Крития»).
51 В намерения Тридцати тиранов входило вовлечь в свои акты терроризма как можно больше народа — см. прекрасные замечания по этому поводу

377
Тейлора в Socrates, pp. 101 и след. (особенно, прим. 3 к р. 101). О Херефонте см. прим. 56 (5) е к настоящей главе.
52 Как верят Р. Кроссман и другие — см. R. Crossman. Plato To-Day,
pp. 91-92. Я согласен в этом пункте с А. Тейлором — см. Socrates, p. 116, а
также его примечания 1 и 2 к этой странице.
То, что в план обвинения не входила смертная казнь Сократа, что судебного разбирательства можно было избежать или провести его по-иному, если бы Сократ был готов пойти на компромисс, т.е. похинуть Афины или даже просто пообещать вести себя тихо, — все это кажется достаточно очевидным из платоновских (или сократовских) намеков в «Апологии Сократа», а также в «Критоне» (см. «Критон», 45 е и особенно, 52 b/с, где Сократ говорит, что ему разрешили бы удалиться в изгнание, если бы он попросил об этом на суде).
53 См., в частности, «Критон», 53 b/с, где Ссхрат объясняет, что, если бы
он воспользовался возможностью бежать, он подтвердил бы правильность
своего приговора, поскольку тот, кто нарушает закон, вероятно, может
разлагать и юношей.
«Апология Сократа» и «Критон», по-видимому, были написаны вскоре после смерти Сократа. «Критон» (вероятно, созданный ранее «Апологии Сократа») был, возможно, написан по просьбе Сократа с целью познакомить людей с мотивами его отказа от бегства. Такое пожелание, кстати, могло оказаться первым побуждением Платона к созданию сократических диалогов. Т. Гомперц (77г. Gomperz. Greek Thinkers, V, II, I; Germ, ed., II, p. 358) полагает, что «Критон» относится к более позднему времени, и объясняет основную линию этого диалога тем, что именно Платон был заинтересован в доказательстве лояльности Сократа. «Мы не знаем, — пишет Т. Гомперц, — непосредственно той ситуации, которой этот маленький диалог обязан своим существованием. Однако, читая его, нельзя отделаться от впечатления, что Платон в этом диалоге больше всего заинтересован в защите самого себя и своей группы против подозрений в тайных революционных симпатиях». Хотя предположение Гомперца хорошо согласуется с моей общей интерпретацией взглядов Платона, я все же полагаю, что «Критон», по всей вероятности, является защитой скорее Сократа, чем Платона. Я согласен с данной Гомперцем интерпретацией основной тенденции этого диалога. Сократ, конечно, был очень заинтересован в том, чтобы защитить себя от подозрений, которые угрожали делу всей его жизни. Рассматривая эту интерпретацию содержания «Критона», я снова полностью согласен с А. Тейлором (Socrates, 124 и след.). Однако лояльность «Критона» в сравнении с полной нелояльностью «Государства», в котором Платон вполне определенно занял сторону Спарты против Афин, по-видимому, опровергает общий взгляд и Дж. Бернета, и А. Тейлора, согласно которому «Государство» представляет собой сократический диалог, а Сократ в этом диалоге еще более непримирим к демократии, чем Платон (см. прим. 56 к настоящей главе).
О подтверждении Сократом лояльности демократии см., в частности, следующие отрывки из «Критона»: 51 d/e, где подчеркивается демократический характер законов, т.е. наличие у граждан возможности изменять законы без насилия и при помощи рациональных аргументов (как указывает Сократ, гражданин может попытаться изменить законы путем убеждения),
52 b/f, где Сократ настаивает, что он не ссорился с Афинским государством,
53 e/d, где он описывает не только добродетель и справедливость, но также институты и законы (именно, афинские) как наилучшие из доступных

378
людям, 54 с, где Сократ говорит, что он, возможно, является жертвой людей, но настаивает на том, что не является жертвой законов.
Принимая во внимание эти отрывки (а также из «Апологии Сократа», 32 с — см. прим. 8 к гл. 7), нам не следует, я полагаю, принимать на веру один платоновский фрагмент, который весьма отличается от приведенных, а именно — 52 е («Критон»), из которого следует, что Сократ восхваляет государственные устройства Спарты и Крита. Действительно, во фрагменте 52 b/с Сократ говорит, что его не интересуют другие государства или их законы. Из этого можно предположить, что замечание о Спарте и Крите в 52 е является более поздней вставкой, сделанной тем, кто пытался согласовать «Критона» с позднейшими сочинениями Платона, особенно с «Государством». Так ли это или этот отрывок добавил сам Платон, но крайне мало вероятно, что он принадлежит Сократу. Достаточно только вспомнить стремление Сократа не делать ничего, что могло бы быть истолковано как проспартанское поведение, о чем мы знаем из ксенофонтовского «Анабасиса», III, X, 5. Там мы читаем, что Сократ опасался, «что дружба с Киром может повредить Ксенофонту» (его другу, другой молодой «паршивой овце» в афинском стаде) «в глазах государства, так как считалось, что Кир усердно помогал лакедемонянам в войне против Афин» (цит. по русскому переводу: Ксенофонт. Анабасис. М., Изд-во АН СССР, 1951, с. 69). (Этот отрывок определенно вызывает меньше сомнений, чем «Воспоминания о Сократе»; здесь отсутствует влияние Платона и по смыслу Ксенофонт действительно обвиняет самого себя в слишком легком отношении к обязательствам к своей стране и соглашается с заслуженностью наказания, упомянутого Т. Гомпер-цем в op. cit., V, 3, 7 и VII, 7, 57.)
54 «Апология Сократа», 30 е/31 а.
55 Платоники, конечно, согласятся с А. Тейлором, который говорит в
последнем предложении своего «Socrates»: «У Сократа был только один
"последователь" — Платон». Среди исследователей творчества Платона толь
ко Дж. Гроут иногда высказывает взгляды, сходные с теми, которые сформу
лированы в моем тексте. Действительно, отрывок из его книги «Plato and the
Other Companions of Socrates», процитированный в прим. 21 к гл. 7 (см. также
прим. 15 к гл. 8), можно интерпретировать как осторожное выражение
сомнения, не предал ли действительно Платон Сократа. Гроут совершенно
ясно заявляет, что «Государство» (а не только «Законы») могло бы подвести
теоретическую основу под осуждение Сократа (из «Апологии Сократа») и что
к такому Сократу никогда бы не относились терпимо в платоновском идеаль
ном государстве. Он даже считает, что платоновская теория согласуется с
практическими мерами, принятыми по отношению к Сократу Тридцатью
тиранами. (Пример, показывающий, что извращение учения учителя учени
ком — дело, которое вполне может иметь успех, даже если учитель еще жив,
известен и публично протестует, можно найти в прим. 58 к гл. 12.)
По поводу замечаний о «Законах», сделанных далее в этом абзаце, см., в частности, отрывки из «Законов», на которые я ссылался в прим. 19-23 к гл. 8. Даже Тейлор, чьи мнения по этому вопросу диаметрально противоположны моим взглядам (см. также след. прим.), признает: «Лицом, которое впервые предложило считать ложное мнение в теологии преступлением против государства, был сам Платон в книге X "Законов"». (Taylor, op. cit., p. 108, прим. 1.)
В тексте я специально противопоставляю платоновские «Апологию Сократа» и «Критона» его же «Законам». Основанием для этого является то, что

379
почти каждый, даже Дж. Бернет и А. Тейлор (см. след. прим.), согласится с тем, что «Апология Сократа» и «Критон» представляют сократическое учение, а «Законы» следует характеризовать как выражающие собственные взгляды Платона. Поэтому мне трудно понять, каким образом Бернет и Тейлор могут защитить свое мнение, согласно которому Сократово отношение к демократии более враждебно, чем платоновское. (Это мнение выражается в J. Burnet. Greek Philosophy, I, pp. 209 и след., и в A Taylor. Socrates, pp. 150 и след., и pp. 170 и след.) Я не встречал ни одной попытки защитить такой взгляд на Сократа, который ведь действительно боролся за свободу (см. особенно прим. 53 к этой главе) и умер за нее, и на Платона, который, как мы знаем, написал «Законы».
Странная концепция Бернета и Тейлора, по-видимому, обусловлена тем, что они относят «Государство» к числу сократических, а не собственно платоновских диалогов, а «Государство» несколько менее антидемократично, чем платоновские «Политик» и «Законы».
Однако различия между «Государством» и «Политиком», с одной стороны, и «Законами», с другой, на самом деле очень малы, особенно, если рассматривать не только первые, но и последние книги «Законов». В действительности сходство излагаемых здесь учений даже больше, чем можно было бы ожидать от двух книг, время написания которых отделено друг от друга, по крайней мере, десятью годами, а, вероятнее всего, тремя или более десятилетиями, и которые к тому же весьма различны по темпераменту и стилю (см. прим. 6 к гл. 4 и многие другие места в этой книге, где показано сходство, если не тождество, между доктринами «Законов» и «Государства»). Нет никакой внутренней непоследовательности в допущении, что и «Государство», и «Законы» выражают собственные взгляды Платона. Вместе с тем собственное признание Бернета и Тейлора, согласно которому их теория приводит к заключению, что Сократ был не только врагом демократии, но врагом большим, чем Платон, на самом деле показывает проблематичность, если не абсурдность, их взгляда о том, что не только «Апология Сократа» и «Критон» имеют сократический характер, но и «Государство» также должно быть отнесено к сократическим сочинениям Платона. Обо всех этих вопросах см. также следующее примечание и «Дополнение III», В (2), к тому 1.
56 Вряд ли необходимо упоминать о том, что это утверждение представляет собой попытку резюмировать мою интерпретацию исторической роли платоновской теории справедливости (о моральном падении Тридцати тиранов см. Ксенофонт. Греческая история, II, 4, 40-42) и, в частности, главных политических доктрин «Государства» — ту интерпретацию, которая пытается объяснить противоречия между ранними диалогами, в частности, «Горгием», с одной стороны, и «Государством» — с другой, при помощи указания на то, что они возникают из фундаментального различия между взглядами Сократа и взглядами позднего Платона. Кардинальная важность этого вопроса, который обычно называют «сократической проблемой», служит оправданием моего вмешательства в этот длительный и частично методологический спор.
(1) Первоначальное решение сократической проблемы предполагало, что определенная группа платоновских диалогов, в частности, «Апология Сократа» и «Критон», являются сократическими (т.е. что они в основном исторически верны и задуманы как таковые), тогда как большинство других диалогов, включая прежде всего те, в которых Сократ является главным собеседником, как, например, «Федон» и «Государство», отражают взгляды самого Платона. Прежние авторитеты часто оправдывали это мнение ссыл-

380
ками не только на «независимого свидетеля» — Ксенофонта, и на сходство между ксенофонтовским Сократом и Сократом «сократической» группы диалогов, но также и на расхождения между ксенофонтовским «Сократом» и «Сократом» группы диалогов, в которую входят «Государство» и «Законы». Метафизическая теория форм или идей, в частности, обычно рассматривалась как собственно платоновская.
(2) Кампания против этих взглядов была развязана Дж. Бернетом, которого поддержал А. Тейлор. Бернет отверг аргумент, на котором основывалось «первоначальное решение» (как я его обозначил), как неубедительный и даже содержащий порочный круг. Неверно, утверждал он, сначала отбирать группу диалогов тольхо потому, что теория форм в ней выражена менее четко, и называть их сократическими, а затем говорить, что теория форм была изобретением не Сократа, а Платона. Неверно также и обращение к Ксенофонту как к независимому свидетелю, поскольку у нас вообще нет никаких причин верить в его независимость, но есть веские основания считать, что он должен был знать некоторые платоновские диалоги, когда приступил к написанию «Воспоминаний о Сократе». Бернет решил исходить из предположения о том, что Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал, и что когда он заставляет Сократа высказывать определенные взгляды, он сам верил и хотел, чтобы его читатели поверили в принадлежность этих взглядов учению самого Сократа.
(3) Хотя взгляды Бернета на сократическую проблему представляются мне неверными, они, тем не менее, в высшей степени ценны и плодотворны. Смелая теория такого рода, даже если она ложна, всегда продвигает нас вперед. А книга Бернета полна смелых и нетрадиционных взглядов на рассматриваемый в ней предмет. Это следует ценить тем более, что исторические изыскания всегда имеют тенденцию к превращению в банальности. Вместе с тем, хотя я глубоко уважаю Бернета за его блестящие и смелые теории и ценю их благотворное действие, я, принимая во внимание доступные мне свидетельства, не способен убедить себя в состоятельности его теорий. В своем бесценном энтузиазме Бернет был, я полагаю, не всегда достаточно критичен к своим собственным идеям. Именно поэтому другие ученые сочли необходимым не принимать, а критиковать их.
В отношении сократической проблемы я, вместе со многими другими исследователями, полагаю, что взгляд, который я охарактеризовал как «первоначальное решение» в основном правилен. От атак Бернета и Тейлора этот взгляд удачно защищали в последнее время, в частности, Дж. К. Филд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, 1930) и А. К. Роджерс (А. К. Rogers. The Socratic Problem, 1933). Этого взгляда придерживаются также и многие другие ученые. Хотя приведенные до сих пор аргументы представляются мне достаточно убедительными, позволю себе кое-что добавить к ним, используя некоторые результаты, полученные в настоящей книге. Однако прежде чем приступить к критике взглядов Бернета, я хочу заявить, что именно Бернету мы обязаны нашим пониманием следующего методологического принципа. Свидетельства Платона — это единственные доступные нам свидетельства из первых рук. Все остальные свидетельства — вторичны. (Бернет применил этот принцип к Ксенофонту, однако он мог бы применить его также к Аристофану, чьи свидетельства были отвергнуты самим Сократом в «Апологии Сократа», см. пункт (5) далее.)
(4) Бернет объясняет, что его метод состоит в предположений, согласно
которому «Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал». В

381
соответствии с этим методологическим принципом платоновский «Сократ» был задуман как портрет исторического Сократа (см. Greek Philosophy, I, pp. 128, 212 и след. и прим. на pp. 349-50; см. Taylor. Socrates, pp. 14 и след., 32 и след., 153). Я допускаю, что методологический принцип Бернета представляет собой правильный исходный пункт. Однако я попытаюсь показать, что факты таковы, что они вскоре заставляют любого исследователя, включая и Бернета, и Тейлора, отбросить его. Они вынуждены, как и все остальные, интерпретировать то, что сказал Платон. Но в то время, когда остальные осознают этот факт и, следовательно, стараются подходить к своим интерпретациям осторожно и критически, исследователи, убежденные в том, что они не интерпретируют Платона, а просто принимают все, что он сказал, тем самым закрывают себе путь к критическому исследованию своей интерпретации.
(5) Факты, которые делают методологию Бернета неприменимой и заставляют его, как и всех остальных, кто следует ему, строить интерпретации тому, что сказал Платон, — это противоречия в предлагаемом Платоном портрете Сократа. Даже если мы примем принцип, согласно которому у нас нет лучшего свидетеля, чем Платон, мы все равно в силу наличия в его работах внутренних противоречий не сможем принять каждое его слово, и нам придется отбросить предпосылку о том, что он «действительно имел в виду именно то, что сказал». Если свидетель путается в противоречиях, то мы не можем принимать его показания, не интерпретируя их, даже если это лучший из возможных свидетелей. Я сейчас приведу только три примера таких внутренних противоречий.
(а) Сократ из «Апологии Сократа» три раза подчеркнуто повторяет (18 b-с; 19 c-d; 23 d), что он не интересуется философией природы (и, следовательно, не является пицbагорейцем): «Я ничего не смыслю» в этом, говорит Сократ (19 с); «Только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не касается» (о размышлениях о природе). Сократ утверждает, что многие из тех, кто присутствует на суде, могли бы засвидетельствовать истинность этого заявления. Они слышали его беседы, но не могли слышать от него ни мало, ни много о предметах философии природы («Апология Сократа», 19 c-d.). С другой стороны, у нас есть (d) «Федон» (ср., в особенности, 108 d, f., с процитированными отрывками из «Апологии Сократа») и «Государство». В этих диалогах Сократ выступает как пифагорейский философ «природы». Это настолько очевидно, что и Бернет, и Тейлор смогли заявить, что он фактически был ведущим представителем пифагорейской школы мысли. (Ср. с Аристотелем, который говорит о пифагорейцах, что «они постоянно рассуждают о природе» — см. «Метафизика», конец 989b.)
Я утверждаю, что (а) и (d) противоречат друг другу. И эта ситуация усугубляется тем фактом, что в самих диалогах «Государство» датировано раньше, а «Федон» позже, чем «Апология Сократа». Это не позволяет согласовать (а) и (d), предположив, что Сократ или в последние годы своей жизни (между «Государством» и «Апологией Сократа») отбросил пифагореизм, или что он был обращен в пифагореизм в последние месяцы его жизни.
Я не претендую на то, что это противоречие нельзя устранить, приняв некоторое предположение или некоторую интерпретацию. Бернет и Тейлор, возможно, имели основания, и очень веские основания, чтобы верить, скорее, «Федону» и «Государству», чем «Апологии Сократа». (Однако они должны были осознать, что, предполагая правильность платоновского портрета, любое сомнение в искренности Сократа в «Апологии Сократа» причис-

382
ляет его к тем людям, которые лгут, чтобы спасти свою шкуру.) Однако сейчас меня занимают не такие вопросы. Моей целью было показать, что, принимая свидетельство (а) и отвергая (d), Бернет и Тейлор вынуждены отбросить свое фундаментальное методологическое допущение о том, что Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал», т.е. им приходится давать интерпретацию.
Но интерпретация, которую выполняют бессознательно, остается вне критики. Это наглядно видно на примере использования Бернетом и Тейлором свидетельства Аристофана. Они утверждают, что острота Аристофана была бы бессмысленна, если бы Сократ не занимался философией природы. Однако случилось так, что Сократ (я всегда вместе с Бернетом и Тейлором предполагаю, что «Апология Сократа» исторически верна) предусмотрел появление этого аргумента. В своей защитительной речи он как раз и предостерегал своих судей против такой интерпретации Аристофана, последовательно настаивая («Апология Сократа», 19 с и след.; см. также 20 с-е) на том, что не стоит спорить о том, много он занимался философией природы или мало, поскольку он просто вообще ею не занимался. Сократ ощущал себя так, как будто он боролся в этом деле против теней прошлого («Апология Сократа», 18 d-e). Однако мы теперь можем сказать, что он боролся и против теней будущего. Ведь когда он призвал своих сограждан — тех, кто верил Аристофану и осмеливался назвать Сократа лжецом, — выйти вперед, то никто не вышел. Прошло 2300 лет прежде, чем платоники собрались с мыслями и ответили на его вызов.
В связи с этим можно заметить, что Аристофан, умеренный антидемократ, атаковал Сократа как софиста и что большинство софистов были демократами.
(6) В «Апологии Сократа» (40 с и след.) Сократ принимает агностическую установку по отношению к проблеме продолжения существования; (b) «Федон» состоит в основном из тщательно отшлифованных доказательств бессмертия души. Эта трудность обсуждается Бернетом (в его издании «Федо-на», 1911, pp. XLVIII и след.), правда, его трактовка нисколько меня не убеждает (см. прим. 9 к гл. 7 и 44 к настоящей главе). Однако прав он или нет, это обсуждение доказывает, что ему пришлось отбросить свой собственный методологический принцип и интерпретировать то, что сказал Платон.
(с) Сократ из «Апологии Сократа» утверждает, что мудрость даже самых мудрейших состоит в осознании того, как мало ты знаешь, и что в соответствии с этим изречение дельфийского оракула «познай самого себя» следует понимать как «познай свои ограничения», а отсюда следует, что правители еще более, чем кто-либо другой, должны знать свои ограничения. Подобные взгляды можно обнаружить и в других ранних диалогах. Однако главные собеседники «Политика» и «Законов» предлагают воззрение, согласно которому имеющие власть должны быть мудрыми. А под мудростью они более не имеют в виду знание своих собственных ограничений, но, скорее, подразумевают посвящение в глубокие мистерии диалектической философии — созерцание мира форм или идей или обучение царской науке политики. То же воззрение изложено в «Филебе» в ходе обсуждения именно этого изречения дельфийского оракула (см. прим. 26 к гл. 7).
(d) Кроме этих трех вопиющих противоречий, я могу упомянуть еще два других. Тот, кто не верит в подлинность «Седьмого письма», может их и не принимать во внимание, но для Бернета, настаивающего на аутентичности «Седьмого письма», эти противоречия представляются мне фатальными.

383
Концепция Бернета (несостоятельная, даже если мы не будем принимать во внимание это письмо; в целом этот вопрос разбирается в прим. 26 (5) к гл. 3), согласно которой Сократ, но не Платон, придерживался теории форм, наталкивается на противоречащее свидетельство в 342 а и след. этого письма. А его взгляд, согласно которому «Государство», в частности, представляет собой сократическое сочинение, рассматривается в 326 а (см. прим. 14 к гл. 7). Конечно, все эти трудности можно устранить, но только при помощи интерпретации.
(е) Существуют также еще некоторые подобные, правда, более тонкие, но и более важные, противоречия, которые обсуждались более подробно в предшествующих главах, особенно в главах 6, 7 и 8. Я попытаюсь резюмировать самые важные из них.
(е1) Отношение к людям, в особенности к молодежи, меняется в платоновском портрете. Так что это изменение не может быть представлено как развитие Сократа. Сократ умер за право свободно говорить с молодежью, которую он любил. Однако в «Государстве» мы обнаруживаем, что он предпочитает установку снисходительности и недоверия, которая напоминает сердитую установку «Афинянина» (явно самого Платона) в «Законах», и общего недоверия к человечеству, так часто выражаемого в его работах (см. текст к прим. 17-18 к гл. 4; 18-21 к гл. 7; 57-58 к гл. 8).
(е2) То же самое можно сказать и о сократовском отношении к истине и свободе слова. Он умер за них. Однако в «Государстве* «Сократ» защищает ложь. В «Политике», определенно выражающем взгляды самого Платона, ложь выдается за истину, а в «Законах» свобода мысли подавляется при помощи установления инквизиции (см. те же самые ссылки, что и в предыдущем примечании, а также прим. 1-23 и 40-41 к гл. 8; прим. 55 к настоящей главе).
(e3) Сократ в «Апологии Сократа» и некоторых других диалогах проявляет интеллектуальную скромность. В «Федоне» он превращается в человека, который убежден в истинности своих метафизических спекуляций. В «Государстве» он предстает догматиком, принимающим установку, вовсе не отброшенную в окаменевшем авторитаризме «Политика» и «Законов». (См. текст к прим. 8-14 и 26 к гл. 7; 15 и 33 к гл. 8; (с) в настоящем примечании.)
(е4) Сократ в «Апологии Сократа» предстает индивидуалистом, он верит в самодостаточность человеческого индивидуума. В «Горгии» он все еще индивидуалист. В «Государстве» он предстает радикальным коллективистом, занимающим позицию, похожую на позицию Платона в «Законах» (см. прим. 25 и 35 к гл. 5; текст к прим. 26, 32, 36 и 48-54 к гл. 6; прим. 45 к настоящей главе).
(в5) И снова мы можем сказать почти то же самое о сократовском эгалитаризме. В «Меноне» он признает, что рабы причастны к общему интеллекту всех человеческих существ и что раба можно научить даже чистой математике. В «Горгии» он защищает эгалитарную теорию справедливости. Однако в «Государстве» он с презрением говорит о рабочих и рабах и столь же далек от эгалитаризма, как Платон в «Тимее» и «Законах». Ср. отрывки, упоминавшиеся в (е4); а также прим. 18 и 29 к гл. 4; прим. 10 к гл. 7 и прим. 50(3) к гл. 8, где цитируется «Тимей» 51 е.
(е6) Сократ из «Апологии Сократа» и «Критона» лоялен к афинской демократии. В «Меноне» и «Горгии» (ср. прим. 45 к этой главе) имеются примеры враждебной критики. В «Государстве» (и, я считаю, в «Менексене») он предстает открытым врагом демократии. И хотя Платон осторожнее

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Законы являются последней работой платона
Позватяет капиталистам господствовать над возрастающим числом рабочих
Пишет платон
Капитализм невозможно исправить
Все моральные решения