<<<     ΛΛΛ     >>>   

384
выражается в «Политике» и в начале «Законов», его политические склонности в последней части «Законов» (см. текст к прим. 32 к гл. 6) явно тождественны со склонностями «Сократа» из «Государства» (см. прим. 53 и 55 к настоящей главе; прим. 7 и 14-18 к гл. 4).
Последнее положение можно подкрепить при помощи следующих аргументов. По-видимому, Сократ в «Апологии Сократа» не только лоялен к афинской демократии, но он прямо обращается к демократической партии, указав, что Херефонт, один из наиболее ярких его учеников, принадлежит к ее верхушке. Херефонт играет в «Апологии Сократа» решающую роль, поскольку именно он, обратившись к оракулу, помог Сократу осознать свое призвание в жизни и, тем самым, оказал влияние на окончательный отказ Сократа вступить в компромисс с демосом. Сократ упоминает это важное лицо с тем, чтобы подчеркнуть тот факт («Апология Сократа», 20 е/21 а), что Херефонт был не только его друг, но и друг тех людей, чье изгнание он разделил и вместе с которыми он возвратился (предположительно, он участвовал в борьбе против Тридцати тиранов). Иначе говоря, Сократ выбирает в качестве главного свидетеля своей защиты ярко выраженного демократа. (Существуют и некоторые независимые свидетельства симпатий Херефонта, такие, как аристофановские «Облака», 104, 501 и след. Появление Херефонта в «Хармиде», возможно, имело целью создать некоторого рода равновесие. Иначе особое положение Крития и Хармида создало бы впечатление манифеста в защиту Тридцати тиранов.) Почему же Сократ подчеркивает свою близость с воинствующим членом демократической партии? Мы не можем предположить, что это было только особого рода ходатайством, предназначенным склонить его судей к большему милосердию: весь дух его апологии противоречит этому предположению. Наиболее вероятной выглядит гипотеза, согласно которой Сократ, ухазывая, что у него есть ученики и в демократическом лагере, хотел неявно опровергнуть обвинение (которое также только подразумевалось) в том, что он был последователем аристократической партии и учителем тиранов. Дух «Апологии Сократа» исключает предположение о том, что Сократ взывал к дружбе с демократическим лидером, не питая истинных симпатий к делу демократии. Такой же вывод следует из отрывка («Апология Сократа», 32 b-d), в котором он подчеркивает свою веру в демократическую законность и осуждает Тридцать в терминах, не оставляющих никакого сомнения.
(6) Из самих по себе платоновских диалогов вытекает, что мы не можем принять предположения об их характере. Мы поэтому должны попытаться интерпретировать приводимые в них свидетельства, предлагая теории, которые можно критически сравнивать с этими свидетельствами, используя метод проб и ошибок. Итак, у нас есть достаточно убедительные основания считать, что «Апология Сократа» в основном соответствует исторической действительности, поскольку это единственный диалог, который описывает общественное событие значительной важности и хорошо известное значительному кругу людей. С другой стороны, мы знаем, что «Законы» являются последней работой Платона, не считая сомнительного «Послезакония», и что они открыто «отражают взгляды самого Платона». Следовательно, самой простой гипотезой будет предположение, согласно которому диалоги следует считать историческими или сократическими в той мере, в какой они согласуются с тенденциями «Апологии Сократа», и отражающими взгляды Платона там, где они противоречат этим тенденциям. (Это предположение практически возвращает нас к положению, которое я ранее охарактеризовал как «первоначальное решение» сократической проблемы.)

385
Если мы рассмотрим тенденции, упомянутые выше в (е1) — (е6), то обнаружится, что наиболее важные диалоги легко упорядочиваются таким образом, что для каждой отдельной из этих тенденций сходство с сократической «Апологией Сократа» уменьшается, а сходство с платоновскими «Законами» увеличивается. Эта последовательность такова:
«Апология Сократа» и «Критон» — «Менон» — «Горгий» — «Федон» — «Государство» — «Политик» — «Тимей» — «Законы».
Уже тот факт, что эта последовательность упорядочивает диалоги в соответствии со всеми тенденциями (e1) — (е6), сам по себе представляет подкрепление теории, согласно которой мы имеем здесь дело с развитием мысли Платона. Однако мы можем получить и совершенно независимые свидетельства. «Стилометрические» исследования показывают, что наша последовательность согласуется с хронологическим порядком, в котором Платон писал диалоги. В конце концов, эта последовательность, по крайней мере вплоть до «Тимея», демонстрирует также непрерывно повышающийся интерес к пифагорейству (элеатству). Это, следовательно, еще одна тенденция в развитии мысли Платона.
Еще один аргумент — совсем другого рода — таков. Мы знаем из собственного свидетельства Платона в «Федоне», что Антисфен был одним из самых близких друзей Сократа. Мы также знаем, что Антисфен претендовал на сохранение истинно сократовского духа. Трудно поверить, что Антисфен мог бы быть другом Сократа из «Государства». Таким образом, нам следует обнаружить общую точку, от которой расходятся пути Антисфе-на и Платона, и этот общий пункт мы находим в Сократе из «Апологии Сократа» и «Критона» и в некоторых учениях, вложенных в уста «Сократа» в «Меноне», «Горгий» и в «Федоне».
Эти аргументы совершенно независимы от любых работ Платона, относительно которых были высказаны серьезные сомнения (как, например, «Алкивиад I» или «Феаг», или «Письма»). Они также независимы от свидетельств Ксенофонта. Они основаны исключительно на внутренних свидетельствах некоторых из наиболее известных платоновских диалогов. Однако они согласуются с этими вторичными свидетельствами, в частности, с «Седьмым письмом», где в очерке своего собственного духовного развития (325 и след.) Платон безошибочно ссылается на ключевые отрывки из «Государства» как его собственного главного открытия: «Я был принужден сказать... человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами» (326 а; см. прим. 14 к гл. 7 и (d) в этом примечании выше). Я не могу понять, как возможно вместе с Бернетом признавать это письмо подлинным, не признавая при этом, что главное учение в «Государстве» принадлежит Платону, а не Сократу, иначе говоря, не отбросив фикцию, согласно которой платоновский портрет Сократа в «Государстве» является историческим. (Дальнейшие свидетельства см., например, у Аристотеля «О Софистических опровержениях», 183b 7: «Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их] не знает». Это согласуется с «Апологией Сократа», однако вряд ли согласуется с «Горгием», и определенно не согласуется с «Федоном» и «Государством». См. к тому же известное сообщение Аристотеля об истории теории идей, прекрасно проанализированное Дж. Филдом, op. cit.; см. также прим. 26 к гл. 3.)

386
(7) По сравнению с приведенными мною свидетельствами тот тип свидетельств, который используют Бернет и Тейлор, не может иметь большого значения. Следующие замечания призваны проиллюстрировать это. Как свидетельство в пользу своего мнения, согласно которому Платон был в политическом отношении более умеренным, чем Сократ, и что семья Платона была скорее «либеральной», Бернет ссылается на то, что один из членов платоновской семьи получил имя «Демос». (Ср. «Горгий», 481 d, 513 b. — Однако то, что отец Демоса Пирламп, упомянутый в этом диалоге, действительно тождествен с платоновским дядей и отчимом, упомянутым в «Харми-де» 158 а и «Пармениде», 126 b, т. е. что Демос был родственником Платона, не вполне достоверно, хотя и вероятно. Какое это может иметь значение, спрашиваю я, в сравнении с исторически достоверным свидетельством о двух платоновских дядях-тиранах, с обширными политическими фрагментами Крития (которые остаются принадлежностью этой семьи даже в том маловероятном случае, если Бернет прав, приписывая их его деду — см. Greek Philosophy., I, 338, прим. 1; «Хармид», 157 е и 162 d, где говорится о поэтических дарованиях тирана Крития), в сравнении с тем фактом, что отец Крития принадлежал к олигархии четырехсот (Lysias, 12, 66), и в сравнении с собственными работами Платона, в которых фамильная гордость сочетается не только с антидемократическими, но даже и с антиафинскими тенденциями? (См. в «Тимее», 20 а, восхваление такого врага Афин, как Гермократа Сицилийского, отчима Дионисия Старшего.) Цель аргумента Бернета, конечно, состоит в усилении теории, согласно которой «Государство» имеет сократический характер. Другой пример несостоятельного метода можно встретить у Тейлора, который приводит аргументы (Socrates, прим. 2 на р. 148 и след., см. также р. 162) в защиту взгляда, согласно которому «Федон» носит сократический характер (см. мое прим. 9 к гл. 7): «В «Федоне» [72е]... теория, согласно которой "обучение — это припоминание", темпераментно отстаивается Симмием» (ошибка Тейлора, на самом деле это говорит Кебет), «который говорит Сократу, что это тот самый довод, который "ты так часто, бывало, повторял". Если мы не хотим рассматривать «Федона» как гигантскую и беспардонную мистификацию, то это представляется мне доказательством того, что эта теория действительно принадлежит Сократу». (Подобный же аргумент см. у Бернета в его издании «Федона», р. XII, конец гл. II.) По этому поводу я хотел бы сделать следующие замечания: (а) Здесь предполагается, что, когда Платон писал этот пассаж, он считал себя историком, поскольку иначе его высказывание ни в коем случае нельзя было бы считать «гигантской и беспардонной мистификацией»; другими словами, самое сомнительное и самое главное положение теории просто предполагается. (b) Однако, даже если сам Платон и считал себя историком (я не думаю, что это было так на самом деле), выражение «гигантской... и т. п.» представляется слишком сильным. Тейлор, а не Платон выделил «ты» курсивом. Платон, возможно, только хотел указать, что он основывается на предположении о знакомстве читателей диалога с его теорией. Или, возможно, он намеревался сослаться на «Менона» и, таким образом, на самого себя. (Последнее объяснение, на мой взгляд, почти достоверно истинно, если сравнить его с «Федоном» 73 а и след. с обращением к диаграммам.) Или по каким-то причинам он допустил простую описку. Такие вещи часто случаются даже с историками. Бернету, например, пришлось объяснять сократовский пифагореизм, но, чтобы сделать это, он превращает Парменида скорее в пифагорейца, чем в ученика Ксенофана, о

387
котором пишет (Greek Philosophy, I, p. 64) следующее: «История о том, что он основал элеатскую школу, по-видимому, выведена из шутливого замечания Платона, основываясь на котором можно было бы также доказать, что Гомер был гераклитовцем». К этому Бернет добавляет примечание: «Plato. Soph., 242 d. See E. Gr. Ph., p. 140». Я полагаю, что это высказывание историка явно влечет за собой четыре положения: (1) что отрывок Платона, который относится к Ксенофану, имеет шуточный характер, т.е. задуман не всерьез, (2) что этот шуточный характер проявляется и в отношении Гомера, т.е. (3) о нем утверждается, что он был гераклитовцем, что, конечно, было бы весьма шутливым замечанием, поскольку Гомер жил задолго до Гераклита, и (4) что не существует других серьезных свидетельств, связывающих Ксенофана с элеатской школой. Но ни одно из этих четырех следствий не может быть подтверждено. Однако мы обнаруживаем, (1) что отрывок из «Софиста» (242 d), который относится к Ксенофану, не имеет шуточного характера, но что его рекомендует сам Бернет в методологическом приложении к своей «Early Greek Philosophy» как важное и полное ценной исторической информации свидетельство; (2) что он вообще не содержит никакой ссылки на Гомера и (3) что другой отрывок, который содержит такую ссылку («Теэтет», 179 d/e; ср. 152 d/e, 160 d) и с которым Бернет ошибочно идентифицирует в Greek Philosophy, I отрывок из «Софиста», 242 d (эта ошибка отсутствует в его Early Greek Philosophy), не содержит ссылки на Ксенофана и не называет Гомера гераклитовцем, но говорит совершенно противоположное, а именно, что некоторые гераклитовские идеи не менее древни, чем Гомер (что, конечно, имеет не столь шуточный характер), и (4) что существует недвусмысленный и важный отрывок из Теофраста (Phys. op., фрагм. 8 = Simplicius, Phys., 28, 4), приписывающий Ксенофану некоторые мнения, которые, как нам известно, разделял с ним и Парменид — если даже не упоминать о свидетельствах, приведенных у Диогена Лаэртского, IX, 21-23 или в «Тимее» Климента Александрийского — см. «Строматы»,1, 64, 2. Такую вот кучу недоразумений, неправильных интерпретаций, неправильных цитат и вводящих в заблуждение пропусков (о созданном таким образом мифе см. G. Kirk and /. Raven. The Presocratic Philosophers. Cambridge Univ. Press, 1960, p. 265) можно найти всего лишь в одном историческом замечании даже такого поистине выдающегося историка, как Бернет. На этом примере мы должны убедиться, что такое случается даже с лучшими историками: все люди грешны. (Более серьезным примером этого вида погрешимости может служить случай, обсуждаемый в прим. 26 (5) к гл. 3.)
(8) Хронологический порядок этих платоновских диалогов, который играет существенную роль в приводимых аргументах, принимается почти таким же, что и в стилометрическом списке Лютославского (The Origin and Growth of Plato's Logic, 1897). Список тех диалогов, которые играют существенную роль в этой книге, можно найти в прим. 5 к гл. 3. Он составлен таким образом, что неопределенность в дате их создания внутри групп больше, чем между группами. Небольшим отклонением от стилометрического списка является положение «Евтифрона», который по характеру своего содержания (обсуждаемого в тексте к прим. 60 к этой главе) кажется мне, по всей вероятности, созданным позже «Критона». Однако это не имеет существенного значения. (См. также прим. 47 к этой главе.)
57 Есть еще знаменитый и достаточно загадочный отрывок во «Втором письме» (314 с): «На свете нет и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают, — это речи Сократа, когда он, еще молодой, был
13*

388
прекрасен». Наиболее вероятным ответом на эту загадку должно быть признание этого отрывка, а может быть, и всего письма в целом, спорным. (См. С. Field. Plato and His Contemporaries, 200 и след., где он дает замечательное резюме оснований, ставящих это письмо, и в особенности отрывки «312 d/313 с и, возможно, далее до 314 с», под сомнение; еще одно основание, возможно, заключается в том, что лицо, совершившее подделку, видимо, намеревалось сослаться на сходное замечание в «Седьмом письме», 341 b/с, процитированное в прим. 32 к гл. 8, или дать ему свою интерпретацию.) Однако если на минуту мы признаем вместе с Бернетом (Greek Philosophy, I, 212), что отрывок подлинный, то слова «он, еще молодой, был прекрасен» определенно вызывают некоторые затруднения, в частности, потому, что они, естественно, не могут быть поняты буквально, поскольку Сократ во всех платоновских диалогах выступает в виде старого и уродливого человека (за единственным исключением «Парменида», где он вряд ли прекрасен, хотя еще молод). Если признать этот отрывок подлинным, то процитированное загадочное замечание означало бы, что Платон преднамеренно дал идеализированный и неисторический портрет Сократа. Кстати, то, что Платон сознательно изображал Сократа в виде молодого и прекрасного аристократа, который, естественно, и есть сам Платон, хорошо согласуется с нашей интерпретацией. (См. также прим. 11 (2) к гл. 4, прим. 20 (1) к гл. 6 и прим. 50 (3) к гл. 8.)
58 Это цитата из первого абзаца введения Дэвиса и Воэна к их переводу
«Государства». См. Я. Grossman. Plato To-Day, p. 96.
59 (I) «Разделение» или «расщепление» в душе Платона — это одно из
самых мощных впечатлений от его работ и, особенно, от «Государства».
Только человек, которому приходится тяжко бороться, чтобы сохранить
самоконтроль или власть разума над влечением, может так подчеркивать
этот пункт, как делает это Платон, ср. отрывки, на которые я ссылаюсь в
прим. 34 к гл. 5, в частности на историю о животном внутри человека
(«Государство», 588 с), имеющую, вероятно, орфическое происхождение, и
в прим. 15 (1)-(4), 17 и 19 к гл. 3 и которые не только обнаруживают
удивительнейшее сходство с психоаналитическими учениями, но также
могут рассматриваться как свидетельство сильных симптомов подавления.
(См. также начало IX книги, 571 d и 575 а, которое звучит как изложение
доктрины эдипова комплекса. На отношение Платона к своей матери
некоторый свет, возможно, проливается в «Государстве» 548 е/549 d, в
частности, при рассмотрении того факта, что в 548 е его брат Главкон
отождествляется с сыном, о котором идет речь.) * Прекрасное описание
внутреннего конфликта Платона и попытки психологического анализа его
воли к власти сделаны X. Кельзеном (Н. Kelsen. The American Imago, vol. 3,
1942, pp. 1-110) и Вернером Файтом (W. Fite. The Platonic Legend. 1939). *
Тем платонистам, которые не готовы признать, что из платоновской жажды и настойчивых требований единства, гармонии и единообразия мы можем заключить, что он сам был разделен и дисгармоничен, можно напомнить, что этот способ аргументации был изобретен самим Платоном. (См. «Пир», 200 а и след., где Сократ доказывает, что утверждение о том, будто любящий или желающий не обладает тем, что он любит или желает, является необходимым, а не вероятным выводом.)
То, что я назвал платоновской политической теорией души (см. также текст к прим. 32 к гл. 5), т.е. деление души в соответствии со структурой классово разделенного общества, долго оставалось основанием любой психо-

389
логии. Это также лежит в основе психоанализа. По теории Фрейда, та часть души которую Платон называл правящей, пытается поддержать свою тиранию при помощи «цензуры», тогда как мятежные пролетарские животные инстинкты, которые соответствуют низам общества, в действительности осуществляют скрытую диктатуру, ибо они определяют политику видимых правителей. Со времен гераклитовских «потока» и «войны» сфера социального опыта оказала сильное влияние на теории, метафоры и символы, посредством которых мы интерпретируем физический мир вокруг нас (и нас самих) для самих себя. Я упомяну только принятую Дарвином под влиянием Мальтуса теорию социальной конкуренции.
(2) Здесь можно добавить замечание о мистике в ее отношении к закрытому и открытому обществу и к напряжению цивилизации.
Как показал Дж. Мак-Таггарт в своем замечательном труде «Мистика» («Mysticism») (см. его «Philosophical Studies». Ed. by S. V. Keeling, 1934, особен-но, pp. 47 и след.), в основе мистики лежат две фундаментальные идеи: (а) доктрина мистического единства, т.е. утверждение, согласно которому в мире реальностей существует большая степень единства, чем та, которую мы распознаем в мире обычного опыта, и (b) доктрина мистической интуиции, т.е. утверждение, согласно которому существует способ познания, который «ставит познающего в более тесное и более непосредственное отношение к тому, что познается», чем отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте. Мак-Таггарт правильно говорит (р. 48), что «из двух этих характеристик наиболее фундаментальной оказывается мистическое единстве», поскольку мистическая интуиция является «примером мистического единства». Мы могли бы добавить, что третьей характеристикой, правда менее фундаментальной, является (с) мистическая любовь, которая представляет собой пример мистического единства и мистической интуиции.
Интересно (хотя и не отмечено Мак-Таггартом), что в истории греческой философии доктрина мистического единства была впервые ясно заявлена Парменидом в его холистической доктрине Единого (см. прим. 41 к настоящей главе); затем Платоном, который добавил к ней разработанную теорию мистической интуиции и общения с божественным (см. гл. 8) — учение Парменида составляет только самое начало этой теории; затем Аристотелем, например, в его трактате «О душе», 425b 30 и след.: «В одно и то же время получается слух в действии и звук в действии...»; ср. «Государство», 507 с и след., 430а 20, 431а 1: «Действительно, знание тождественно с его объектом» (см. также «О душе», 404b 16 и «Метафизика», 1072b 20 и 1075а 2 и ср. платоновский «Тимей», 45 b-с, 47 а-b; «Менон», 81 а и след.; «Федон», 79 d) и затем неоплатониками, которые разработали теорию мистической любви. У Платона можно найти только самые начала этой теории (к примеру, в его учении в «Государстве», 475 и след., согласно которому философ любит истину и которое тесно связано с доктриной холизма и общения философа с божественной истиной). С точки зрения этих фактов и нашего исторического анализа нам приходится интерпретировать мистику как одну из типических реакций на крах закрытого общества, по своему происхождению направленную против открытого общества. Эта реакция может быть охарактеризована как бегство в мечту о рае, в котором племенное единство раскрывается как неизменная реальность.
Эта интерпретация прямо противоречит интерпретации Бергсона в его работе «Два источника моральности и религии» (Two Sources of Morality and

390
Religion), поскольку Бергсон утверждает, что именно мистика совершает скачок из закрытого в открытое общество.
* Все же следует признать (на что мне любезно указал в письме Джакоб Винер), что мистика достаточно разнообразна, чтобы работать в различных политических направлениях. Мистики и мистика имеют своих представителей даже среди апостолов открытого общества. Именно мистическая интуиция лучшего, менее разделенного мира безусловно вдохновляла не только Платона, но также и Сократа. *
Можно заметить, что в девятнадцатом веке, особенно у Гегеля и Бергсона, мы находим эволюционную мистику, которая в своем поклонении изменению, по-видимому, прямо противостоит ненависти к изменению, культивируемой Платоном и Аристотелем. И все же глубинный опыт этих двух форм мистики един. Им обеим свойственна сверхчувствительность к изменению. И тот, и другой вид мистики представляют собой реакцию на страшный опыт социального изменения: опыт, который у одних мог сочетаться с надеждой на остановку изменения, у других — с несколько истерическим (и, безусловно, двусмысленным) принятием изменения как реального, существенного и желательного. — См. также прим. 32-33 к гл. 11, 36 к гл. 12 и 4, 6, 29, 32 и 58 к гл. 24.
60 «Евтифрон», один из самых ранних диалогов, обычно интерпретируется
как безуспешная попытка Сократа определить благочестие. Евтифрон пред
ставляет собой карикатуру на обыденного «пиетиста», который точно знает,
чего желают боги. На вопрос Сократа «Что именно ты называешь благоче
стивым и нечестивым?» у него готов ответ: «Благочестиво то, что я сейчас
делаю, а именно, благочестиво преследовать по суду преступника, совершив
шего убийство, либо ограбившего храм, либо учинившего еще какое-нибудь
подобное нарушение, будь этим преступником отец, мать... не преследовать
же по суду в таких случаях — нечестиво» (5 d/e). Евтифрон представлен
как преследующий по суду своего отца за убийство поденщика. (По свиде
тельству, цитируемому в Grote. Plato, I, прим. к р. 312, каждый гражданин
в таких случаях был обязан по аттическому закону возбуждать преследова
ние.)
61 «Менексен», 235 b. Ср. прим. 35 к этой главе и конец прим. 19 к гл. 6.
62 «Если вы хотите безопасности, то вы должны проститься со свобо
дой» — эта фраза стала оплотом бунта против свободы. Однако эта фраза
явно ложна. Конечно, в жизни вообще не существует абсолютной безопас
ности. Однако степень безопасности, которой мы сможем добиться, зависит
от нашей бдительности, усиленной институтами, которые помогают нам быть
бдительными, т.е. демократическими институтами. Эти институты спе
циально придуманы (если говорить платоновским языком), чтобы стадо
могло наблюдать за своими пастырями и судить их.
63 О «несоответствиях» и «нелепых отклонениях» см. «Государство», 547 а,
цитированное в тексте к прим. 39 и 40 к гл. 5. Привязанность Платона к
проблемам размножения и контроля за рождаемостью, возможно, следует
частично объяснять тем фактом, что он вполне понимал последствия роста
населения. Действительно (см. текст к прим. 7 к этой главе), «падение»,
потеря племенного рая была обусловлена «естественной» или «первоначаль
ной» виной человека, так сказать, неотрегулированностью его естественного
способа размножения. См. также прим. 39 (3) к гл. 5, и прим. 34 к гл. 4. По
поводу следующей далее цитаты в этом же абзаце см. «Государство», 566 е,
и текст к прим. 20 к гл. 4. Р. Кроссман, который превосходно рассмотрел

391
период тирании в греческой истории (см. Plato To-Day, pp. 27-30), пишет: «Именно тираны в действительности создали греческое государство. Они разрушили старую племенную организацию первоначальной аристократии...» (op. cit., p. 29). Это объясняет, почему Платон ненавидел тиранию, причем, возможно, даже больше, чем свободу, — см. «Государство», 577 с (см., однако, прим. 69 к этой главе). Его высказывания о тирании, особенно в «Государстве», 565-568, дают блестящий социологический анализ последовательной политики силы. Я бы назвал ее первой попыткой построения логики силы. (Я выбрал этот термин по аналогии с использованием Ф. А. фон Хайеком термина логика выбора для чистой экономической теории.) Логика силы очень проста и часто используется весьма мастерски. Противоположный тип политики значительно более сложен, частично потому, что логика политики, не опирающейся на силу, т.е. логика свободы вряд ли еще осознана.
64 Широко известно, что большинство политических установлений Пла
тона, включая и предполагаемую общность жен и детей, витали «в воздухе»
в перикловский период. См. прекрасное резюме в издании «Государства»
Дж. Адамом, vol. I, р. 354 и след. * и A. D. Winspear. The Genesis of Plato's
Thought, 1940. *
65 CM. V. Pareto. Treatise on General Sociology, § 1843 (Английский пере
вод: The Mind and Society, 1935, vol. III, p. 1281); см. прим. 1 к гл. 13, где
это высказывание цитируется полнее.
66 См. действие, которое произвело изложение Главконом теории Ликоф
рона на Карнеада (см. прим. 54 к гл. 6) и позже на Гоббса. Профессиональ-
ная «аморальность» большинства марксистов также связана с этим. Левые
часто верят в то, что они находятся за пределами морали. (Хотя это к делу
и не относится, но тем не менее такая позиция иногда оказывается скромнее
и благороднее, чем догматическая самоуверенность многих реакционных
моралистов.)
67 Деньги — это один из символов, а также и одна из проблем открытого
общества. Нет сомнений, что мы еще не овладели методами рационального
контроля за их использованием. Величайшим злоупотреблением ими является
то, что за них можно купить политическую власть. (Наиболее непосредствен
ной формой такого злоупотребления является институт рынка рабов, однако
именно этот институт защищается в «Государстве» 563 b; см. прим. 17 к гл. 4;
да и в «Законах» Платон не возражает против политического влияния
богатства, см. прим. 20 (1) к гл. 6.) С точки зрения индивидуалистического
общества деньги крайне важны. Это — часть института (частично) свободного
рынка, который дает потребителю некоторые средства контроля над произ
водством. Без такого института производитель может контролировать рынок
до такой степени, что прекращает производить ради потребления, а потреби
тель начинает потреблять в основном ради производства. Случающиеся
разительные злоупотребления деньгами сделали нас весьма чувствительными
к ним, и платоновское противоположение денег и дружбы представляет собой
только первую из многих сознательных и бессознательных попыток извлечь
выгоду из этих чувств с целью политической пропаганды.
68 Групповой племенной дух, конечно, не совсем еще потерян. Он прояв
ляет себя, например, в ценнейшем опыте дружбы и товарищества, а также
в молодежных племенных движениях типа бойскаутов (или движения
немецкой молодежи), и в некоторых клубах и сообществах взрослых, типа
описанных, например, Синклером Льюисом в «Бэббите». Значительность
таких, возможно, самых всеобщих из всех эмоциональных и эстетических

392
чувств ке следует недооценивать. Почти все социальные движения, как тоталитарные, так и гуманистические, находятся под их влиянием. Они играют значительную роль в войне и служат одним из самых мощных видов оружия в бунте против свободы; но важны также и в мирное время, когда используются в бунте против тирании, но в этих случаях угрозу их гуманистическим целям часто составляют их романтические тенденции. Сознательной и небезуспешной попыткой возродить такие чувства ради остановки общества и увековечивания классового правления, по-видимому, была английская система «общественных школ». (Человек «никогда не станет добродетельным... если с малолетства — в играх и в своих занятиях — он не соприкасается с прекрасным» — таков их девиз, заимствованный из «Государства», 558 b.)
Другим продуктом и симптомом потери племенного группового духа является, безусловно, платоновский упор на аналогию между политикой и медициной (см. гл. 8, в частности прим. 4), которая выражает чувство болезненного состояния общественного тела, т.е. чувство напряжения, сдвига. «Со времен Платона и до наших дней умы политических философов постоянно возвращались к этому сравнению между медициной и политикой», — говорит Дж. Э. Дж. Кэтлин (G. E. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, прим. к р. 458, где в поддержку этого высказывания цитируются Фома Аквинский, Дж. Сантаяна и У. Инг; см. также цитаты в op. cit., прим. к р. 37 из «Логики» Милля). Кэтлин также весьма характерно говорит (op. cit., 459) о «гармонии» и «стремлении к защите, обеспечиваемой либо матерью, либо обществом» (см. также прим. 18 к гл. 5).
69 См. гл. 7 (прим. 24 и соответствующий текст; см. Athen. XI, 508) по
поводу имен девяти таких учеников Платона (включая молодых Дионисия
и Диона). Я полагаю, что повторяющиеся призывы Платона к использованию
не только силы, но «убеждения и силы» (см. «Законы», 722 b и прим. 5, 10
и 18 к гл. 8), задумывались как критика тактики Тридцати тиранов,
пропаганда которых действительно была примитивной. Однако это означало
бы, что Платон прекрасно осознавал рецепт В. Парето, рекомендующий
извлекать выгоду из чувств вместо борьбы с ними. То, что друг Платона Дион
(см. прим. 25 к гл. 7) правил Сиракузами как тиран, признано даже
защищающим Диона Э. Майером. Несмотря на свое восхищение Платоном
как политиком, он объясняет судьбу Диона, указывая на «пропасть между»
(платоновскими) «теорией и практикой» (op. cit., V, S. 999). Майер говорит
о Дионе doc. cit.): «Идеальный правитель стал внешне неотличим от пре
зренного тирана». Однако он полагает, что, так сказать, внутренне Дион
оставался идеалистом и что он глубоко страдал, когда политическая необхо
димость вынуждала его к убийствам (в частности, своего союзника Герахли-
да) и тому подобным мерам. Я, тем не менее, полагаю, что Дион действовал
по теории Платона, — теории, которая в соответствии с логикой силы
привела Платона в «Законах» к признанию блага тирании (709 е и след.; в
том же самом месте, возможно, содержится предположение, что поражение
Тридцати тиранов было связано с тем, что их было слишком много, а если
бы Критий был один, то все было бы в порядке).
70 Племенной рай, конечно, есть не что иное, как миф (хотя некоторые
первобытные народы, больше всех эскимосы, по-видимому, вполне счастли
вы). В закрытом обществе, возможно, не существует чувства сдвига, однако
существуют явные свидетельства других форм страха — страха демониче
ских сил по ту сторону природы. Для многих позднейших проявлений бунта

393
против свободы характерна попытка возродить этот страх и использовать его против интеллектуалов, ученых и т. п. В заслугу Платону, ученику Сократа, может быть поставлено то, что он никогда не пытался представить своих врагов порождениями злых демонов тьмы. В этом отношении он оставался на стороне просвещения. У него почти не было склонности к идеализации зла, которое было для него просто испорченным, выродившимся или обнищавшим благом. (Только в одном отрывке из «Законов», 896 е и 898 с, можно различить нечто похожее на склонность к абстрактной идеализации зла.)
71 В связи с моим замечанием о возвращении к животным следует добавить последнее примечание. Со времени вторжения дарвинизма в область человеческих проблем (вторжения, за которое сам Дарвин не отвечает) появилось много «социальных зоологов», которые доказали, что человеческий род обязательно будет физически вырождаться, поскольку среди его членов недостаточна физическая конкуренция, а возможность защиты тела при помощи усилий ума не дает естественному отбору действовать на наши тела. Первый, кто сформулировал эту идею (но сам не придерживался ее), был Сэмюэл Батлер, который писал: «Единственная серьезная опасность, которую предчувствовал этот писатель» (едгинский писатель) «заключалась в том, что машины» (а мы можем добавить, цивилизация вообще) «настолько... снизила бы жесткость конкуренции, что многие лица со слабой физической организацией не были бы обнаружены и передали бы свою слабость потомкам» (Erewhon, 1872; см. Everyman Edition, p. 161). Насколько я знаю, первым, кто написал на эту тему объемистый том, был В. Шальмайер (см. прим. 65 к гл. 12), один из основателей современного расизма. В действительности теорию С. Батлера постоянно открывали вновь (особенно «биологические натуралисты» в смысле главы 5). Согласно многим современным писателям (см., например, G. M. Estabrooks. Man: The Mechanical Misfit, 1941), человек сделал решающую ошибку, став цивилизованным и, в частности, начав помогать слабым. До этого он был почти совершенным человекозверем. Однако цивилизация с ее искусственными методами защиты слабых привела к вырождению и, следовательно, должна, в конце концов, разрушить себя. Отвечая на такие аргументы, мы должны признать, что человек, возможно, однажды исчезнет из этого мира. Однако мы должны к этому добавить, что это верно и для самых совершенных зверей, не говоря уж о тех, кто «почти совершенен». Теория, согласно которой человеческий род мог бы прожить несколько дольше, если бы не впал в фатальную ошибку — помогать слабым, — весьма сомнительна. Однако, если бы даже она была верна, действительно ли простая продолжительность выживания вида — это все, чего мы добиваемся? Или почти совершенный человекозверь имеет столь выдающуюся ценность, что мы должны предпочесть продление его существования (он и так существует уже довольно длительное время) нашему эксперименту по помощи слабым?
Я верю, что человечество не совершило фатальной ошибки. Несмотря на измену некоторых интеллектуальных лидеров, несмотря на оглупляющее воздействие методов Платона в сфере образования и разрушительные результаты пропаганды, все же налицо значительные успехи. Помогли многим слабым людям. Вот уже почти сто лет рабство практически отменено. Некоторые убеждены, что оно вскоре будет вновь введено. Я настроен более оптимистически, ведь это, в конце концов, будет зависеть от нас самих. Однако, даже если все это будет снова потеряно и даже если нам придется вернуться к почти совершенному человекозверю, это не изменит того факта,

394
что однажды, хотя бы на короткое время, рабство действительно исчезло с лица земли. Я верю, что это достижение и память о нем может компенсировать некоторым из нас все наши неудачи. Оно, возможно, даже компенсирует некоторым из нас фатальную ошибку, сделанную нашими предками, когда они упустили золотую возможность остановки всех изменений — возврата в клетку закрытого общества и установления на века совершенного зоопарка почти совершенных обезьян.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Аристотель говорит
Такие угрозы в час опасности внесут неразбериху в ряды защитников демократии
Как они излагаются в государстве
С точки зрения врагов открытого общества опасными идеями