<<<     ΛΛΛ     >>>   

На протяжении документированной истории цивилизации принуждение инстинктов, налагаемое нуждой, усиливалось принуждением, налагаемым иерархическим распределением нужды и труда. К организации инстинктов, определяемой принципом реальности, в силу интересов господства было присоединено прибавочное подавление. Принцип удовольствия был ниспровергнут не просто потому, что он стоял на пути цивилизации, но потому, что он противился той цивилизации, прогресс которой увековечивает господство и изнурительный труд. Фрейд, по-видимому, признает этот факт, когда сравнивает отношение цивилизации к сексуальности с отношением к ней "племени или сословия, подчинившего себе и угнетающего другое. Страх перед восстанием угнетенных принуждает ввести строжайшие меры предосторожности"* (* Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992, с. 100-101. - Примеч. авт.)

Верховенство принципа реальности оказывает модифицирующее воздействие как на инстинкт жизни, так и на инстинкт смерти; но развитие последнего становится полностью понятным только в свете развития инстинкта жизни, т.е. репрессивной организации сексуальности. Именно сексуальное влечение принимает на себя основную тяжесть принципа реальности, который в конечном счете стремится утвердить приоритет генитальности и подчинить ей частичные сексуальные влечения, подключив их к функции произведения потомства. Этот процесс приводит к отвлечению либидо от собственного тела на внешний объект противоположного пола (овладение первичным и вторичным нарциссизмом), а удовлетворение частичных влечений и не связанной с деторождением генитальности в соответствии со степенью их независимости подвергается табуированию как перверсии, сублимируется или трансформируется во вспомогательные моменты сексуальности, связанной с произведением потомства. Более того, в большинстве цивилизаций последняя облечена в форму моногамных институтов. Такая организация приводит к количественному и качественному ограничению сексуальности. Объединение частичных влечений и их подчинение детородной функции изменяют саму природу сексуальности: из автономного "принципа", управляющего всем организмом, она превращается в специфическую, ограниченную во времени функцию, в средство достижения некоторой цели. В терминах принципа удовольствия, управляющего "неорганизованными" сексуальными влечениями, воспроизведение рода представляет собой всего лишь "побочный продукт", но первичное содержание сексуальности есть "функция получения удовольствия с помощью зон тела". Только впоследствии она "ставится на службу воспроизведению"* (*An Outline of Psychoanalysis, p. 26. - Примеч. авт.) Фрейд время от времени подчеркивает, что, не будучи регламентированной как "служебная", сексуальность стала бы препятствием для всех несексуальных и, следовательно, всех цивилизованных общественных отношений даже на ступени зрелой гетеросексуальной генитальности:

Примерно то же мы утверждаем, выводя противоречие между культурой и сексуальностью из того факта, что сексуальная любовь есть отношения двух лиц, где третий всегда лишний, тогда как культура покоится на отношениях между многими людьми. На вершине любви не остается интереса к окружающему миру; влюбленной паре достаточно себя самой, для счастья ей не нужен даже ребенок.* (*Недовольство культурой, с. 103. - Примеч. авт.)

И ранее, в другой работе, рассматривая различие между сексуальными влечениями и инстинктами самосохранения, он подчеркивает, что сексуальность чревата гибельными последствиями:

Несомненно, что ее выполнение не всегда приносит пользу отдельному существу, как его другие функции, а ценой необыкновенно высокого наслаждения подвергает опасностям, угрожающим жизни и довольно часто лишающим ее.* (*Введение в психоанализ, с. 264. - Примеч. авт.)

Но каким же образом из этой интерпретации сексуальности как существенно взрывоопасной силы в "конфликте" с цивилизацией вытекает определение Эроса как усилия "связывать органическое во все большие единства"* (* По ту сторону принципа удовольствия, с. 235. - Примеч. авт.), "сохранять их - словом, объединять"* (* An Outline of Psychoanalysis, p. 20. - Примеч. авт.)? Как сексуальность может стать вероятным "заместителем... влечения к совершенствованию"* (* По ту сторону принципа удовольствия, с. 235. - Примеч. авт.), силой, "все в мире объединяющей"* (* Массовая психология и анализ человеческого "Я" // Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М, 1992, с. 277. - Примеч. авт.)?

Как понятие асоциального характера сексуальности согласуется с предположением о том, "что любовные отношения (выражаясь безлично, эмоциональные связи) составляют собой также и сущность массовой души"* (* Там же. - Примеч. авт.)? Это очевидное противоречие нельзя разрешить, приписав взрывоопасные коннотации ранней концепции сексуальности, а конструктивные Эросу, так как последний включает и те, и другие. В "Недовольстве культурой" Фрейд, непосредственно продолжая цитированный выше отрывок, объединяет оба аспекта: "Нет другого случая, где бы Эрос так ясно обнаруживал свою сущность, стремление творить единое из многого. Но если ему это удается в данном - вошедшем в присказку - случае уединения двух влюбленных, то дальше он не продвигается". Нельзя также устранить это противоречие, приписав конструктивную культурную силу Эроса только сублимированным разновидностям сексуальности, ибо, согласно Фрейду, стремление к созданию все более крупных единств свойственно биоорганической природе самого Эроса.

На этом этапе нашей интерпретации мы склонны не столько к поиску примирения двух противоречивых аспектов сексуальности, сколько к предположению о том, что они отражают непримиримое противоречие внутри теории Фрейда. Понятие неизбежного "биологического" конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности, между сексуальностью и цивилизацией испытывает противодействие со стороны идеи, объединяющей и удовлетворяющей силы Эроса, скованного и истощенного нездоровой цивилизацией. Такая идея подразумевала бы, что свободный Эрос не препятствует прочным цивилизованным общественным отношениям, и что он отталкивает только сверхрепрессивную организацию общественных отношений, определяемую принципом, отрицающим принцип удовольствия. У самого Фрейда возникает образ цивилизации, состоящей "из таких пар индивидов, которые, будучи либидозно удовлетворенными, соединялись бы друг с другом узами совместного труда и общего интереса"* (* Недовольство культурой, с. 103. - Примеч. авт.) Но он добавляет, что такого "завидного" состояния нет и никогда не бывало и что культура "мобилизует все силы заторможенного по цели либидо... Для исполнения этого намерения она неизбежно ограничивает сексуальную жизнь". По его мнению, причина "антагонизма" культуры по отношению к сексуальности - в агрессивных инстинктах, глубоко с нею связанных. Они постоянно угрожают цивилизации уничтожением и вынуждают культуру "напрягать все свои силы" против них. "Для этого на службу призываются методы идентификации и затормаживания по цели любовных отношений, отсюда ограничения сексуальной жизни..."* (* Там же, с. 107. - Примеч. авт.) Но Фрейд снова указывает, что эти репрессивные методы в действительности не разрешают конфликта. Цивилизация ввергается в разрушительную диалектику: непрекращающиеся ограничения Эроса в конце концов ослабляют инстинкты жизни и, следовательно, усиливают и освобождают те самые силы, против которых они были "призваны", - силы деструкции. Эта диалектика, составляющая до сих пор неисследованное и даже табуированное существо метапсихологии Фрейда, будет изучена позже. Здесь мы воспользуемся фрейдовской антагонистической концепцией Эроса для того, чтобы осветить специфически исторический способ подавления, налагаемый утвердившимся принципом реальности.

Вводя термин прибавочная репрессия, мы сосредоточили внимание на институтах и отношениях, которые созидают социальное "тело" принципа реальности. Они не просто репрезентируют изменчивые внешние проявления одного и того же принципа реальности, но фактически изменяют сам принцип. Следовательно, для того чтобы прояснить объем и границы преобладающего в современной цивилизации способа подавления, нам придется описать его в терминах специфического принципа реальности, определившего происхождение и рост этой цивилизации. Обозначая его как принцип производительности, мы тем самым подчеркиваем, что управляемое им общество расслаивается в соответствии с конкурентными видами экономической деятельности своих членов. Ясно, что это не единственный исторический принцип реальности: иные способы общественной организации не только преобладали в примитивных культурах, но и уцелели до настоящего времени.

Принцип производительности как принцип непрерывно расширяющегося потребительского и антагонистического общества предполагает долгое развитие, в течение которого господство все более рационализировалось. Теперь благодаря контролю над социальным трудом общество воспроизводится в укрупненном масштабе и при улучшающихся условиях. Долгое время интересы господства совпадают с интересами целого, так как использование производительного аппарата с целью прибыли способствует реализации потребностей и способностей индивидов. Но собственный труд этих индивидов, определяющий для огромного большинства населения степень и способ удовлетворения, служит аппарату, который находится вне их контроля и действует как независимая сила, которой индивиды должны подчиниться, если они хотят жить. И чем более специализируется разделение труда, тем более отчужденным он становится. Люди живут не своей собственной жизнью, но исполняют предустановленные функции. Время их работы, отнятое у реализации их потребностей и способностей, - отчужденное время. Труд, как и ограничения, налагаемые на либидо, стал всеобщим. А время, на него затраченное и занимающее большую часть жизни индивида, наполнено страданиями, ибо отчужденный труд, лишенный удовлетворения, отрицает принцип удовольствия. Либидо переключается на выполнение социально полезных функций, и индивид работает для себя лишь постольку, поскольку он работает для аппарата, в основном занимаясь деятельностью, не совпадающей с его (индивида) способностями и желаниями.

Однако - и это имеет решающее значение - поскольку социальное использование (в труде) изъятой таким образом энергии его инстинктов поддерживает и даже обогащает жизнь индивида, она не присоединяется к (несублимированным) агрессивным инстинктам. Ограничения, налагаемые на либидо, кажутся тем более рациональными, чем более универсальными они становятся и чем в большей степени они пронизывают целое общества. Они воздействуют на индивида и как внешние объективные законы, и как интернализованная сила: власть общества проникает в "сознание" и бессознательное индивида и оказывает влияние на его желания, моральные мотивы и поступки. При "нормальном" развитии индивид "свободно" изживает вытеснение как собственную жизнь: он желает того, что ему положено желать; удовлетворяя себя, он приносит выгоду себе и другим и обретает умеренное, а порой и более чем умеренное счастье. Он наслаждается им в короткие часы досуга между днями и ночами работы, а иногда и во время самой работы, и это позволяет ему продолжать выполнение своей функции, которая, в свою очередь, направлена на увековечение такого труда для него самого и других. Рядом с его общественной функцией находится место его эротической активности. Подавление, которое перестает замечаться в большом объективном порядке вещей, более или менее адекватно вознаграждает подчиняющегося индивида и, таким образом, более или менее адекватно осуществляет воспроизводство общества как целого.

Вместе с этим развитием господства развертывается конфликт между сексуальностью и цивилизацией. Под властью принципа производительности тело и душа превращаются в инструменты отчужденного труда. Как таковые они могут функционировать, только отказавшись от свободы либидозного субъект-объекта, которым первоначально является человеческий организм и которого он желает. Важнейшую роль в этой трансформации играет распределение времени. Лишь часть рабочего дня человек существует в качестве инструмента отчужденного труда; оставшееся время он предоставлен себе. (Если средний рабочий день, включая подготовку и путь на и с работы, достигает десяти часов и если для удовлетворения биологических потребностей в сне и питании нужно еще десять часов, то свободное время составит четыре из каждых двадцати четырех часов в течение большей части жизни индивида.) Это свободное время потенциально предоставлено для удовольствия. Но движимый "Оно" принцип удовольствия "не знает ограничения во времени" в том смысле, что он сопротивляется дозированию удовольствия. А такое распределение по необходимости практикуется обществом, управляемым принципом удовольствия, так как организм следует приучать к отчуждению в самой его сердцевине - "Я" удовольствия* (* Точнее, любое общество, любая цивилизация вынуждены требовать время, отданное труду, для обеспечения необходимого и предметов роскоши. Но нельзя сказать, что труд любого рода непримирим по существу с принципом удовольствия. Человеческие отношения, связанные с работой, могут предоставить "возможность перемещения значительной части либидозных компонентов - нарциссических, агрессивных и собственно эротических - в трудовую сферу..." (Недовольство культурой, с. 80.) Непримиримый конфликт существует не между работой (принцип реальности) и Эросом (принцип удовольствия), а между Эросом и отчужденным трудом. Понятие неотчужденного, либидозного труда будет рассмотрено позднее. - Примеч. авт.) Его нужно заставить забыть стремление к неограниченному временем и пользой удовлетворению, к "бесконечному удовольствию". Более того, отчуждение и регламентация переходят с рабочего на свободное время. Такое координирование не обязательно привносится институтами общества. Основной формой контроля служит продолжительность рабочего дня, утомительная и механическая рутина отчужденного труда, после которого досуг становится пассивным расслаблением и восстановлением энергии для работы. Только на поздней ступени индустриальной цивилизации, когда рост производительности угрожает выходом за границы, установленные репрессивным господством, время досуга принудительно контролируется государством либо подпадает под непосредственный контроль индустрии развлечений, составной части техники манипулирования массами* (*См. гл. 4. - Примеч. авт.) Индивида нельзя оставлять одного. Ибо, будучи предоставленным самому себе и своему разуму, он приходит к осознанию возможностей освобождения от подавляющей действительности. Генерируемая "Оно" либидозная энергия разрушила бы внешние ему ограничения и устремилась бы к овладению все более широким полем экзистенциальных отношений, угрожая уничтожить "Я" реальности и его репрессивные формы деятельности.

В регулировании сексуальности отражаются основные черты принципа производительности и организуемого им общества. Фрейд выделяет аспект централизации, что особенно проявляется в "объединении" различных объектов частичных влечений в единый либидозный объект противоположного пола и в установке на приоритет генитальности. В обоих случаях процесс объединения насильствен. Следовательно, частичные влечения не могут развиваться свободно, достигая "более высокой" ступени удовлетворения и сохраняя свои цели; они урезываются до служебных функций. Этот процесс приводит к социально необходимой десексуализации тела: сосредоточиваясь в одной его части, либидо большую часть оставляет свободной для использования его в качестве инструмента труда. Таким образом, временное урезывание либидо дополняется пространственным.

Первоначально сексуальный инстинкт не знает ни временных и ни пространственных внешних ограничений в отношении своего субъекта и объекта; сексуальность по природе "полиморфно-перверсна". Но общественная организация социального инстинкта табуирует как перверсии (извращения) практически все ее проявления, которые не служат функции деторождения или не подготавливают ее выполнение. Не будь этих строжайших ограничений, они бы стали препятствием для сублимации, на которой, собственно, и покоится рост культуры. Согласно Фенихелю, "объектом сублимации являются прегенитальные стремления", а ее предпосылкой - приоритет генитальности* (* The Psychoanalytic Theory of Neurosis, p. 142. - Примеч. авт.) Фрейд задался вопросом, почему табу на перверсии поддерживается с такой чрезвычайной жесткостью, и пришел к заключению, что перверсии воспринимаются не просто "как что-то отвратительное, но и чудовищное, опасное, как будто их считают соблазнительными и в глубине души вынуждены побороть тайную зависть к тем, кто ими наслаждается..."* (* Введение в психоанализ, с. 204. - Примеч. авт.) Кажется, что перверсии дают большее promesse de bonheur * (* обещание счастья (фр.). - Примеч. пер.), чем "нормальная" сексуальность. В чем же источник этого обещания? Фрейд выделил "исключительный" характер отклонений от нормальности, их отказ от сексуального акта, направленного на деторождение. Перверсии, таким образом, выражают бунт против порядка, подчиняющего сексуальность произведению потомства, и институтов, его гарантирующих. В этих действиях, исключающих или предотвращающих деторождение, психоаналитическая теория видит оппозицию цели воспроизводства и тем самым патерналистскому господству - попытку помешать "новому появлению отца"* (* Barag G. Zur Psychoanalyse der Prostitution // Imago, Vol. XXIII, § 3 (1937), p. 345. - Примеч. авт.) Кажется, что перверсии - это протест против всецело порабощающего наступления "Я" реальности на "Я" удовольствия. Провозглашая свободу инстинктов в мире подавления, они решительно отбрасывают чувство вины, сопровождающее сексуальное вытеснение* (* Rank, Otto. Sexualitat und Schuldgeftihl. Leipzig, Vienna, Zurich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1926, p. 103. - Примеч. авт.)

Самим фактом этого восстания против принципа производительности во имя принципа удовольствия перверсии демонстрируют глубокую близость фантазии как типу психической деятельности "свободному от изучения действительности и подчиненному только принципу удовольствия"* (* Freud, Sigmund. "...Two Principles in Mental Functioning" // Collected Papers, IV, 16-17. - Примеч. авт.) Фантазия не только играет конститутивную роль в перверсных проявлениях сексуальности* (* Rank О. Sexualitat und Schuldgefflhl, pp. 14-15. - Примеч. авт.); как художественное воображение она также соединяет перверсии с образами целостной свободы и удовлетворения. При репрессивном порядке, насаждающем уравнивание нормального, социально полезного и хорошего, проявления удовольствия ради удовольствия должны восприниматься как fleurs du mal* (* цветы зла (фр.). - Примеч. пер.) Вопреки обществу, использующему сексуальность как средство для достижения полезных целей, перверсии утверждают сексуальность как самоцель. Таким образом, они выносят себя за пределы власти принципа производительности и бросают ему вызов. И поскольку устанавливаемые ими либидозные отношения содержат угрозу опрокинуть цивилизационный процесс, превративший организм в инструмент работы, общество вынуждено подвергнуть их остракизму. Они являют собой символ того, что должно быть подавлено во имя организации все более эффективного господства человека и природы, - символ той разрушительной силы, которую представляет собой единство свободы и счастья. Более того, легитимация практики перверсий поставила бы под угрозу упорядоченное воспроизведение не только энергии труда, но и, возможно, самого человечества. Это до критической степени ослабило бы союз Эроса и инстинкта смерти, непрочный даже в нормальном человеческом существовании, вследствие чего обнаруживаются эротические компоненты инстинкта смерти и смертоносные компоненты сексуального инстинкта. Напрашивается мысль о конечном единстве Эроса и инстинкта смерти или о подчиненности первого второму. Культурная задача либидо (задача жизни?) - а именно, "обезвредить это разрушительное влечение"* (* Фрейд 3. Экономическая проблема мазохизма, с. 355. - Примеч. авт.) - сводится этим на нет: инстинктивное стремление к окончательной и целостной реализации регрессирует от принципа удовольствия к принципу нирваны* (* Термин принадлежит Барбаре Лоу ("Психо-анализы", 1920). Означает "стремление к уменьшению, сохранению в покое, прекращению внутреннего раздражающего напряжения". См.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия, с. 247. - Примеч. пер.) Признание и санкционирование этой крайней опасности проявляется в том, что цивилизация платит дань восхищения слиянию инстинкта смерти и Эроса в высоко сублимированных и моногамных созданиях Liebestod* (* Любовь к смерти (нем.). - Примеч. пер.), в то же время изгоняя менее совершенные, но более реалистичные выражения Эроса как самоцели.

В отличие от Эроса инстинкт смерти вследствие своей глубинности защищен от такой систематической и методической общественной организации. Контролю доступны лишь некоторые проявления его производных. Под табу на перверсии он подпадает как компонент садомазохистского удовлетворения. Тем не менее общий прогресс цивилизации возможен только благодаря преобразованию и использованию инстинкта смерти. Переключение первичной разрушительности с "Я" на внешний мир питает технологический прогресс цивилизации, а энергия инстинкта смерти формирует "Сверх-Я", которое осуществляет принудительное подчинение "Я" удовольствия принципу реальности, и тем самым ставится на службу цивилизованной морали и Эросу: энергией агрессивных инстинктов питается непрерывное изменение, овладение и эксплуатация природы для пользы человечества. Изменяя, разрушая, разбивая, распыляя вещи и животных (а периодически и людей), человек расширяет свое господство над миром и продвигается по ступеням цивилизации ко все большему богатству. Но везде цивилизация оставляет печать инстинкта смерти:

...кажется, мы почти вынуждены принять ту ужасную гипотезу, что в самой структуре и веществе всех человеческих конструктивных социальных усилий содержится принцип смерти, который не может не подтачивать само стремление к прогрессу; и что разум бессилен найти надежную защиту от сокрушительного варварства.* (* Trotter, Wilfred. Instincts of the Herd in Peace and War. London: Oxford University Press, 1953, pp. 196-197. - Примеч. авт.)

Время от времени социально регулируемая деструктивность обнаруживает свое происхождение в движениях, чуждых всякой полезности. Смертельный партнер Эроса, которого пытаются скрыть за разнообразными рациональными и рационализированными мотивами войны против врагов наций и групп, мотивами разрушительного завоевания времени, пространства и человека, становится очевидным в постоянстве, с которым одобряются всегда готовые явиться жертвы* (* См.: Почему война? // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М, 1992, с. 264 и далее. - Примеч. авт.).

"В строении личности инстинкт разрушения наиболее отчетливо проявляет себя через формирование "Сверх-Я"* (* Alexander, Franz. The Psychoanalysis of the Total Personality, p. 159. - Примеч. авт.) Разумеется, преграждая путь "нереалистическим" позывам "Оно" и участвуя в продолжительном завоевании Эдипова комплекса, "Сверх-Я" создает и защищает единство "Я", обеспечивает его развитие под руководством принципа реальности и, таким образом, служит Эросу. Однако "Сверх-Я" достигает этих целей, направляя "Я" против своего "Оно", т.е. направляя часть влечения к разрушению против части личности, и тем самым разрушает, "раскалывает" единство личности как целое и служит антагонисту инстинкта жизни. Поскольку же источником морального ядра личности является направленная вовнутрь деструктивность, сознание - эта самая лелеемая моральная инстанция индивида - предстает пронизанной инстинктом смерти. Навязываемый "Сверх-Я" категорический императив, хотя и конструирует социальное существование личности, остается императивом самодеструкции. Теперь вытеснению подлежат как инстинкт смерти, так и инстинкт жизни. "Сверх-Я" своей непреклонной суровостью постоянно угрожает равновесию этого союза. "...Чем больше человек ограничивает свою агрессию вовне, тем строже, т. е. агрессивнее он становится в своем "Идеале Я"... тем больше возрастает склонность его идеала к агрессии против его Я".* (* "Я" и "Оно", с. 388. - Примеч. авт.) В доведенном до крайности меланхолией "Сверх-Я" может взять верх "чистая культура инстинкта смерти". "Сверх-Я" может стать "местом скопления инстинктов смерти"* (* Там же, с. 387, 388. - Примеч. авт.) Но эта крайняя опасность коренится в нормальной ситуации "Я". Поскольку работа "Я" приводит к... освобождению агрессивных первичных позывов в "Сверх-Я", то своей борьбой против либидо оно подвергает себя опасности стать жертвой жестокости и смерти. Если "Я" страдает от агрессии "Сверх-Я" или даже погибает, то его судьба подобна судьбе одноклеточных, погибающих от продуктов разложения, которые они сами создали* (* Там же, с. 390. - Примеч. авт.)

К этому Фрейд добавляет следующее: "Действующая в "Сверх-Я" мораль кажется нам в экономическом смысле таким продуктом разложения". Именно в этом контексте мета-психология Фрейда встречается лицом к лицу с гибельной диалектикой цивилизации, ибо сам прогресс цивилизации ведет к высвобождению нарастающих разрушительных сил. Для того чтобы прояснить связь между индивидуальной психологией Фрейда и теорией цивилизации, необходимо продолжить интерпретацию динамики инстинктов на другом - филогенетическом уровне.

Поиск источника репрессии приводит нас к вытеснению влечений в раннем детстве. Становится очевидно, что "Сверх-Я" является наследником Эдипова комплекса, а репрессивная организация сексуальности направлена главным образом против ее прегенитальных и перверсных проявлений. Более того, поскольку "травма рождения" высвобождает первые выражения инстинкта смерти - стремление возвратиться в нирвану матки, - становится необходимым последующий контроль этого влечения. Именно в ребенке принцип реальности производит свою основную работу, да с такой тщательностью и суровостью, что поведение взрослого индивида кажется не более чем повторением детских переживаний и реакций. Но детский опыт, травмированный воздействием реальности, носит доиндивидуальный, родовой характер: длительная зависимость ребенка, Эдипова ситуация и прегенитальная сексуальность с индивидуальными вариациями принадлежат к роду человека. У личности же, страдающей нервными расстройствами, неумеренная суровость "Сверх-Я", бессознательное чувство вины и бессознательная потребность наказания, по-видимому, несоизмеримы с действительно "греховными" побуждениями индивида. Закрепление и (как мы увидим) усиление чувства вины на протяжении зрелости и чрезмерно репрессивную организацию сексуальности нельзя удовлетворительно объяснить, исходя из еще острой опасности индивидуальных побуждений. Равно и "пережитое самим индивидом" не может дать достаточного объяснения индивидуальным реакциям на ранние травмы. Они отклоняются от индивидуального опыта "способом, гораздо лучше отвечающим прообразу некоего филогенетического события и сплошь да рядом допускающим объяснение лишь через влияние такого события"* (* Человек Моисей и монотеистическая религия, с. 222. - Примеч. авт.) Следовательно, анализ психической структуры личности необходимо продолжить за раннее детство и вернуться от предыстории индивида к предыстории рода. Согласно Отто Ранку, в личности действует "биологическое чувство вины", которое отвечает потребностям вида. Моральный принцип, "который ребенок усваивает от людей, ответственных за его воспитание на протяжении первых лет его жизни", отражает "определенные филогенетические отзвуки первобытного человека"* (* Alexander, Franz. The Psychoanalysis of the Total Personality. New York Nervous and Mental Disease Monograph, § 52, 1929, p. 7. - Примеч. авт.) Развитие цивилизации все еще определяется ее архаическим наследием, и это наследие, как утверждает Фрейд, "охватывает не только предрасположенности, но также и содержания, следы памяти о переживаниях прежних поколений". Таким образом, в себе индивидуальная психология является массовой психологией. Именно архаическое наследие, объединяющее индивида и вид, перекидывает "мостик между индивидуальной и массовой психологией"* (* Человек Моисей и монотеистическая религия // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992, с. 223. - Примеч. авт.).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Однако образ нового принципа реальности пробивает брешь в репрессивном контексте
Будучи недопущенными к удовольствию
По ту сторону принципа удовольствия
Бы этот порядок возвысился до принципа цивилизации