<<<     ΛΛΛ     >>>   

Над эстетической стадией расположена моральная, или этическая, стадия. Лишенный очертаний "индивидуализм" переходит в подчинение универсальному моральному закону. На этой стадии, воплощенной в Сократе, мы имеем господство универсального. Однако, хотя закон имеет абсолютное значение и хотя индивид приобретает определенность, этика сама по себе направлена на достижение счастья, без установления отношения к трансцендентному.

Третья стадия - религиозная, местоположение веры. Ее специфический характер заключается в том, что индивид не просто подчиняется безличному моральному закону, но вступает в непосредственное отношение к высшему Субъекту, к личному Абсолюту, Богу. Он осознает, что он есть конечный индивид, творение, и утверждает свое Я перед Богом, поэтому выбирает себя в глубочайшем смысле. Кьеркегор говорит так, как если бы, устанавливая свое отношения к Богу, человек трансцендировал универсальное. Он использует библейское описание готовности Авраама пожертвовать своим сыном Исааком. То, что собирался совершить Авраам, было несовместимо с универсальным моральным законом, однако в своей вере он познал, что абсолютное отношение индивида к Богу превосходит универсальное. Именно через утверждение в вере своего отношения к Богу человек становится индивидом в высшей возможной степени; поскольку отношение конечной личности к беско-

176

нечному и личному Абсолюту превосходит универсальное и сущностно обретается благодаря страстному желанию. В этой теории стадий мы в действительности имеем диалектику. Однако это экзистенциалистская диалектика. То есть стадии не непрерывны в том смысле, что разум может плавно переходить от одной к другой только при помощи мышления. Мышление, разумеется, вовлечено в этот процесс; но это такое мышление, в которое вовлечен весь человек, и переход от одной стадии к другой является результатом выбора. Стадии поэтому прерывны. Это не означает, что между ними нет связи. На эстетическом уровне человек никогда не приходит к интеграции своей личности; он не дает форму и определенность своей экзистенции, и в этом смысле у него нет Я. Из-за этой рассеянности личности возникает меланхолия, одна из форм отчаяния; и выход достигается скачком на этический уровень, на котором человек преодолевает рассеянность личности, характерную для эстетического уровня, подчинением себя универсальному. Но этический человек как таковой ничего не знает о грехе. Для Сократа моральное зло было результатом незнания; это был скорее интеллектуальный дефект, чем грех. И именно развитие сознания о грехе, с соответствующей формой отчаяния, подготавливает путь для перехода на третью стадию, местоположение веры. Поэтому нельзя сказать, что стадии не связаны между собой. В то же время, чтобы перейти с одной стадии на другую, необходимо отказаться от себя, рискнуть всем; а это нельзя сделать без выбора, который является неделимым актом и достигается не темпоральным процессом дискурсивной мысли, а "мгновенно". И поэтому Кьеркегор, не любящий все, что казалось ему минимизирующим элемент самозабвения и риска в переходе с одной ста-

177

дии на другую и представляющим попытку свести экзистенциальную диалектику к чисто интеллектуальной диалектике, подчеркивал разрывность между разными стадиями. Это особенно очевидно в случае с переходом на третью стадию. Кьеркегор говорит не только, что доказательства Бытия Бога не могут быть обнаружены, но и что они были бы неуместны, и даже нежелательны, если бы их можно было обнаружить. Мы оставлены со скачком к вере, страстным обретением индивидом "объективной недостоверности". Истина, о которой идет речь, - это моя истина (истина есть "субъективность"), истина, которую я выбрал, которой я пожертвовал себя, ради которой я рискнул всем и которой я хочу жить. Она не имеет ничего общего с истиной, являющейся общественным достоянием и полученной логическим выводом.

Кьеркегор утверждает, что тональностью экзистенциального выбора является "страх", хотя иногда в переводах предпочитают термин "беспокойство". В любом случае его необходимо отличать от "боязни", которая является опасением чего-то определенного и от которой нельзя избавиться действием приобретения. "Страх" описывается как "симпатическая антипатия и антипатическая симпатия". И его природу можно увидеть яснее в случае, когда человек стоит перед выбором - за или против Бога. Бог трансцендентен, невидим и недоказуем. Выбрать себя перед Богом, оставить себя в вере оказывается эквивалентным потере себя, вверганию себя в бездну; и человек испытывает ужас перед ней. С другой стороны, если человек рискует всем и прыгает, он находит себя; он выбирает свое подлинное Я, которое и конечно, и бесконечно, конечное бытие, связанное с бесконечностью. Он, когда не имеет Бога, отчужден от самого себя: он в отчаянии.

178

Он, который делает скачок к вере, "восстанавливает" себя, свое истинное Я, после рассеяния эстетического уровня. Поставленный перед скачком человек одновременно и хочет этого, и не хочет. Он подобен стоящему на краю пропасти, которого и манит, и отталкивает разверстая под ним бездна. Он испытывает "симпатическую антипатию и антипатическую симпатию". Теперь мы можем понять, что Кьеркегор подразумевает под экзистенцией. Это не означает просто жить здесь, в мире, не означает просто жить. Кьеркегор использует пример с пьяным крестьянином, который заснул в своей повозке и позволяет лошадям бежать как им вздумается. Поскольку вожжи находятся в его руках, он в некотором смысле правит. Но мы также можем сказать, что он этого не делает. Поэтому много тех, кто существует и в то же время не "экзистирует". То есть они покорно влекутся по жизни, следуя обычаю и соглашению, не становясь индивидами, кроме как в онтологическом смысле. "Экзистировать" - означает выбирать свое подлинное Я, "экзистенция" - есть нечто, чего нужно добиться выбором. Кьеркегор поэтому говорит о ней как о "процессе становления" и "стремлении". И поскольку настоящее Я человека - это конечное я, как связанное с бесконечным Субъектом, "экзистенция" также может быть описана как "ребенок, рожденный из конечного и бесконечного, вечного и временного". Действительно, эти описания могут показаться не очень ясными; однако Кьеркегор настаивал, что экзистенцию как движение очень трудно определить. "Если я думаю о ней, я отменяю ее, и поэтому не думаю о ней". Значение экзистенции познается погруженным в нее и забывшим себя индивидом. И все, что может сделать философ, - это привлечь внимание к ее формам и тем облегчить понимание.

179

Я озаглавил эту лекцию "Теистический экзистенциализм". Однако было бы большой ошибкой считать Кьеркегора просто теистом. Одной из величайших проблем было для него: что такое подлинное христианство и что значит быть подлинным христианином? Во-первых, он отрицал процесс рационализации, который он находил у Гегеля, подстановку опосредования вместо веры. В соответствии с Гегелем, христианство в действительности есть абсолютная религия, и учения христианства верны; однако именно философия постигает рациональную сущность истин, которые христианская теология представляет религиозному сознанию в живописной форме. Например, христианская доктрина воплощения, рассматриваемая как учение об уникальном историческом воплощении Сына Божия, истинна, однако разум философа проникает сквозь живописную форму, в которой представлена эта истина религиозному сознанию, и видит ее рациональную сущность, то есть тот факт, что человеческий дух, по сути, божествен, будучи моментом в жизни космического разума или сознания. И некоторые христианские мыслители думали, что они нашли в Гегеле средство сделать христианство приемлемым для скептически настроенных гуманистов, которые не могли принять христианское учение, представленное как абсолютная истина в его традиционной форме. Для Кьеркегора, однако, эта процедура была бесчестным предательством христианства. Гегелевская диалектика - это враг внутри ворот, и не дело любого христианского писателя или проповедника разжижать христианство для образованной публики. Учение о воплощении было для иудеев соблазном и безумием для эллинов, и так это пребудет. Поскольку это учение не только превосходит разум, оно несовместимо с ним; это Па-

180

радокс по преимуществу, и он может быть оправдан только верой, страстной внутренней силой и интересом. Замена веры разумом означает смерть христианства. Сходным образом, сведение христианства к утонченному и морализаторскому гуманизму и теизму, что, по мнению Кьеркегора, демонстрировала Датская государственная церковь, было лишь карикатурой на истинное христианство. Он ощущал своей обязанностью указать свидетельства подлинного христианства и разоблачить большинство "христиан" по отношению к действительному христианству. Отсюда спор с Лютеранской государственной церковью и одним из ее ведущих представителей, который достиг своей кульминационной фазы к концу его короткой жизни.

Влияние Кьеркегора было обширно и глубоко. Однако он повлиял на разных людей различными способами, что, в действительности, следовало ожидать, учитывая расплывчатость его мысли. На религиозном уровне его ссылка на "общую честность" привела тех, кто определял себя как христиан, к признанию, что они не являются и не хотят быть христианами. Некоторые обратились к католицизму, который, несмотря на ересь многих католиков, всегда хранил церковный идеал святости. Другие вновь пришли к заключению, что необходимо обновление протестантизма. В конце концов, разве Кьеркегор не был лютеранином и разве его учение не созвучно учению Лютера? Мы можем вспомнить только доктрину оправдания верой и его нелюбовь к философии. И по существу, работы Кьеркегора внесли большой вклад в формирование неопротестантской теологии Карла Барта и других.

181

Если мы обращаемся к чисто философскому уровню, различая философию Кьеркегора и его отстаивание христианства, мы видим две главные линии возможного развития. Одна может сохранить идею трансцендентного как сущностного элемента философии существования, опуская утверждение христианства как абсолютной истины. И тогда мы получаем систему типа ясперсовской. Или можно интерпретировать учение Кьеркегора об истине как "субъективности" и принятии Бога как принятии "объективной недостоверности", как выражающее его личную идиосинкразию к теизму, которая несущественна для экзистенциализма как такового. Я не хочу сказать, будто Сартр является учеником Кьеркегора. Это было бы большой исторической неточностью. Я просто хочу сказать, что глубоко личный характер его философии может служить стимулом для философа, который никоим образом не собирается следовать по пути Кьеркегора. Поэтому он мог оказать влияние и на Хайдеггера, который пользуется его понятиями и различиями, не признавая и даже отрицая Бога.

Карл Ясперс (род. в 1883 году), я думаю, может быть описан как кантианец, который испытал глубокое потрясение от жизни и мыслей Кьеркегора и Ницше, двух человек, которых он рассматривает как "исключения", как людей, которые раскрывают в себе исключительную степень различных возможностей человеческой экзистенции. В то же время для понимания его концепции философии и ее функции важно осознавать то глубокое внимание, которое он уделяет проблеме отношения философии и науки. И полезно помнить, что он знает о научном методе из первых рук, в юности обучившись медицине и психологии.

182

В предисловии к первому тому его "Философии" Ясперс утверждает, что "современная философия, как и прежняя, озабочена Бытием". Он тем самым подчеркивает непрерывность между его мыслью и европейской метафизической традицией. Действительно, по его мысли, существует одна вечная философия, следующая сквозь века. Однако это не означает, что наше понимание природы и сфера философии не изменились. Было время, когда философия рассматривалась как вид универсального знания; время, когда, как мы знаем, отдельные науки еще не возникли и не развились. Однако, поскольку это произошло впоследствии, проблема природы и границ философского знания стала актуальной. Некоторые думали, что преимущества наук сделали философию излишней. Другие сводили философию к истории философии. Многие делали из философии служанку наук, так как ее функция заключается, например, в анализе и прояснении фундаментальных научных понятий. Некоторые старались превратить философию в науку в ряду с другими науками, сводя ее к логике, феноменологии или эпистемологии. Однако, с точки зрения Ясперса, все они впали в заблуждение. Философия по-прежнему занята Бытием. Однако развитие наук не позволяет рассматривать философию как "науку" о Бытии. Она не является ни универсальной наукой, ни специальной наукой наряду с другими. Кант ясно видел, что метафизика не является наукой, хотя из этого не следует, что мы с успехом можем приписать философии особый предмет познания и таким образом сохранить утверждение, что это наука. Метафизическая философия все еще занята Бытием; однако она не является теоретической наукой о Бытии. У нее особая функция и подход. Философия открывает Бытие в свете "экзистенции" человеку, как свободному самотрансцендирующему субъекту, который не может быть тематизирован ни одной из частных наук. Кант показал нам, что не существует теоретической науки о Бытии. И все-таки нам не следует заключать, что философия не интересуется Бытием. Из кантовского критицизма следует то, что нам надо изменить свое представление о философском подходе к проблеме Бытия.

183

Первой задачей философии является самообоснование, показ, что для нее действительно существует пространство. Это осуществляется разрушением представления о всеобъемлющей научной картине мира, включая не только позитивистский, но и идеалистический проект картины мира, отстаивавшийся Гегелем.

Итак, очевидно, что каждая частная наука имеет свои границы. Ботаника, например, ограничена в том смысле, что она не совпадает с атомной физикой или психологией. У нее есть особый предмет и метод. Нам следует признать, что, хотя априорное установление границ науки невозможно, каждая из частных наук ограничена в себе и не может стать универсальной наукой. Например, когда мы говорим о пределах психологии, мы имеем в виду не то, что психология не может выйти за пределы определенной точки зрения внутри ее собственного поля, а то, что это поле ограничено, так что психология никогда не сможет стать универсальной наукой, каких бы успехов она ни добилась как частная наука. Однако разве не может существовать универсальной науки, рассматривающей все бытие в качестве своего предмета и использующей универсальный метод? Ответ Ясперса, я думаю, состоит в том, что исследование природы научного исследования и метода показывает, что невозможна универсальная наука или метод. Каждая наука имеет дело с определенным типом объектов, рассматриваемых с определенной точки зрения. Наука с необходимостью принимает форму одной из частных наук. В идее уни-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

вляется влияние прагматизма в американской философии
Из его метафизического утверждения
человек трансцендировал универсальное
Отказывается признавать в свободе какое-то телеологическое значение
Может быть строго применено к философиям типа уайтхедовской