<<<     ΛΛΛ     >>>   

(3) Причина растущей важности издательского дела не просто в том, что издатели стали чутче к потребностям общественности (через стимулы книготорговли и т. п.) или что они лучше авторов владеют деловой стороной. Скорее, их собственная работа имеет форму планирующего и самоорганизующегося предприятия, нацеленного на то, чтобы поставленное на деловую основу и замкнутое в себе производство книг и журналов преподносило общественности и закрепляло в ее сознании необходимую картину мира. Засилье сборников, серий, продолжающихся и карманных изданий — следствие этой издательской работы, в свою очередь отвечающее интересам исследователей, ибо в серии и сборнике их не просто легче и быстрее заметить и принять во внимание, но и удобнее подключить более широким фронтом к управляемому научному процессу.

(4) Принципиальная метафизическая установка Декарта исторически опирается на платоновско-аристотелевскую метафизику и, несмотря на свое новое начало, движется внутри того же аопроса: «Что есть сущее?» Что этот вопрос в такой формулировке в «Меditаtiоnеs» Декарта не встречается, доказывает только, как глубоко новый ответ на него с самого начала уже определяет ату установку. Декартовское толкование сущего и истины впервые создает предпосылку для возможности гносеологии или метафизики познания. Впервые благодаря Декарту реализм оказывается в состоянии доказать реальность внешнего мира и спасти сущее-в-себе.

Существенные видоизменения принципиальной установки Декарта, достигнутые немецкой мыслью, начиная с Лейбница, никоим образом эту установку не преодолевают. Они лишь впервые развертывают ее во всем ее метафизическом размахе и создают предпосылки для ХIХ в., до сих пор пока самого темного из всех веков Нового времени. Они косвенно внедряют декартовскую принципиальную установку в форме, в которой сама она оказывается почти неузнаваемой, но оттого не менее действенной. Зато голая картезианская схоластика с ее рационализмом утрачивает всякую силу для дальнейшего формирования Нового времени. С Декарта начинается завершение западной метафизики. Поскольку, однако, такое завершение возможно опять же лишь в качестве метафизики, мысль Нового времени обладает собственным величием.

Истолковывая человека как subiесtuш, Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов я направлений. С восхождением антропологий Декарт празднует свой высший триумф. Благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс простого прекращения и оставления всякой философии. То, что Дильтей отрицал метафизику, по существу уже не понимал ее вопроса и беспомощно противостоял метафизической логике, есть внутреннее следствие его атропологической установки. Его «Философия философии» есть благородная форма антропологического упразднения 11 , не преодоления философии. Зато у всякой антропологии, в которой прежняя философия хотя и используется по желанию, но как философия объявляется излишней, есть поэтому преимущество ясного понимания того, что постулируется принятием антропологии. Тем самым духовная ситуация получает какое-то прояснение, тогда как суетливое изготовление таких нелепых поделок, как национал-социалистические философии, производит только путаницу. Мировоззрение, правда, требует себе и применяет философскую ученость, но не нуждается ни в какой философии, ибо в качестве мировоззрения взялось за самостоятельное истолкование и формирование сущего. Конечно, одного не может даже антропология. Ей не под силу преодолеть Декарта или хотя бы только восстать против него; ибо как следствие может пойти против причины, на которой стоит?

Декарта можно преодолеть лишь через преодоление того, что он сам основал, через преодоление метафизики Нового времени и, стало быть, вместе с тем — западной метафизики. Преодоление означает тут восходящую к истокам постановку вопроса о смысле бытия, т.е. о сфере его проекта и тем самым о его истине, каковой вопрос одновременно оказывается вопросом о бытии истины.

(5) Понятие мира, как оно развито в «Бытии и времени» раскрывается лишь в горизонте вопроса о вот-бытии 12 , а этот вопрос в свою очередь включается в основной вопрос о смысле бытия (не сущего).

(6) К сути картины относится составленность, система. Под этим подразумевается, однако, не искусственная, внешняя классификация и соположение данности, а развертывающееся из проекта опредмечивания сущего структурное единство представленного как такового. В Средние века система невозможна; ибо там важен лишь порядок соответствий, а именно порядок сущего, в смысле созданного богом и предусмотренного как его творение. Еще более чужда система эллинству, хотя в духе современности, но совсем неоправданно, говорят о платоновской и аристотелевской системах. Научно-исследовательское производство есть развертывание и организация системы, причем последняя в свою очередь определяет эту организацию. Когда мир становится картиной, система приходит к власти, притом не только в мышлении. Но когда руководит система, всегда налицо возможность ее вырождения в пустой формализм искусственно сколоченной лоскутной системности. К ней скатываются, когда иссякает исходная энергия проекта. Неповторимая единственность систематики у Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга пока еще не понята. Ее величие покоится на том, что она развертывается в отличие от декартовской не из субъекта как еgо и substаntiа finitа 13 ,. но или, как у Лейбница, из монады, или, как у Канта, из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума, или, как у Фихте, из бесконечного Я, или, как у Гегеля, из духа абсолютного знания, или, как у Шеллинга, и» свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией.

Так же важно, как система, для новоевропейского толкования сущего представление о ценности. Как только сущее сделалось. предметом пред-ставления, сущее известным образом лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчетливо и с соответствующей быстротой подменяется тем, что предмету в предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого действия и занятия. Поскольку последние понимают себя как культура, ценности становятся культурными ценностями, а те в свою очередь — вообще выражением высших целей творчества на службе самообеспечения человека как субъекта. Отсюда только один шаг до того, чтобы сами ценности сделались предметами в себе. Ценность есть опредмеченная цель, выражающая потребности представления, которое само учреждает себя в мире как картине. Ценность по видимости предполагает, что сообразующиеся с нею люди занимаются самым что ни на есть ценным; и, однако, как раз ценность есть немощное и прохудившееся прикрытие для потерявшей объем и фон предметности сущего. Никто не пойдет на смерть за голые ценности. Для прояснения ХIХ в. достойна внимания своеобразная промежуточная позиция Германа Лотце, который одновременно и перетолковывал платоновские идеи в ценности, и под заглавием «Микрокосм» предпринял «Опыт антропологии» (1856), еще питавшей духом немецкого идеализма благородство и простоту его образа мысли, но уже открывавшей двери для позитивизма. Поскольку мысль Ницше остается скована представлением о ценности, главное у себя он вынужден высказывать в обращенной вспять форме переоценки всех ценностей. Лишь когда удастся понять мысль Ницше независимо от представления о ценности, мы займем место, откуда творчество последнего мыслителя метафизики станет предметом для вопрошания, а противоборство Ницше Вагнеру — понятным как необходимость нашей истории.

(7) Аналогия, осмысленная как главная черта бытия сущего, замечает совершенно определенные возможности и способы про-изведения истины этого бытия внутри сущего. Художественное произведение средневековья и отсутствие картины мира в ту эпоху — две стороны одного целого.

(8) Впрочем, разве не отважился один софист во времена Сократа сказать: человек есть мера всех вещей, — сущих, что они суть, не сущих, что они не суть? Не звучит ли это положение Протагора так, словно говорит Декарт? Больше того, разве бытие сущего не понимается Платоном как созерцаемое, «идея»? И разве для Аристотеля отношение к сущему как таковому не есть «феория», чистое созерцание? Но как Декарту удалось произвести далеко не просто лишь переворот греческой мысли, так и приведенный софистический тезис Протагора вовсе не субъективизм. Конечно, в мышлении Платона и в вопрошании Аристотеля совершается, хотя все еще внутри основополагающего греческого опыта бытия, решительный сдвиг в истолковании сущего и человека. Именно как борьба против софистики и тем самым как нечто зависящее от нее это истолкование столь решающе, что оно становится концом эллинства, косвенно готовящим возможность Нового времени. Поэтому позднее, не только в Средние века, но и во все Новое время до сего дня, платоновская и аристотелевская мысль могла считаться просто греческой мыслью, а вся доплатоновская мысль — лишь подготовкой к Платону. Поскольку по давней привычке мы видим греков сквозь их новоевропейскую гуманистическую трактовку, то нам до сих пор не дано так вдуматься в бытие, открывавшееся греческой античности, чтобы оставить за ним его своеобычность и отчуждающую странность. Положение Протагора гласит: pantwn crjmatwn metron estun anqrwpov, twn men ontwn wv estun, twn de mj ontwn wv ouc stin (ср.: Платон, Теэтет 152а) — «Мера всех вещей (а именно нужных и привычных человеку и тем самым постоянно его окружающих, crjmata crjsqai 14 ) есть (каждый) человек, присутствующих — что они пребывают так, как они пребывают, а тех, которым отказано в пребывании, — что они не присутствуют». Сущее, о бытии которого выносится решение, понято здесь как пребывающее вокруг человека, само собой выступившее в эту область. Кто же такой человек? Платон там же дает необходимую справку, заставляя Сократа сказать: oucoun outwv jwv legei, wv oia men ecasta emoi fainetai, toiauta men estin emoi, oia de soi toiauta de au soi · anqrwpov de su te cai egw ? — «Не в том ли примерно смысле он (Протагор) это понимает, что каким мне все каждый раз кажется, таким оно для меня и является, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Ведь человек — это ты, равно как и я».

Человек здесь соответственно конкретен (я, ты, он, они). Не совпадает ли это egw с декартовским еgо соgitо? Никоим образом: ибо все сущностные черты, с равной необходимостью определяющие принципиальные метафизические установки у Протагора и Декарта, различны. Сущностные черты метафизической установки охватывают:

1) характер и способ, каким человек является человеком и, стало быть, самим собой; сущностный образ самости, никоим образом не совпадающий с Я, но определяющий из отношения к бытию как таковому;

2) сущностное истолкование бытия сущего;

3) проект сущности истины;

4) смысл, в котором человек там и здесь оказывается мерой.

Ни один из названных сущностных моментов принципиальной метафизической установки нельзя понять в отрыве от остальных. Каждый из них сам по себе уже характеризует всю метафизическую установку в целом. Почему и на каком основании именно эти четыре момента заранее несут на себе и образуют принципиальную метафизическую установку как таковую, об этом на почве метафизики и ее средствами уже нельзя ни спросить, ни ответить. Речь здесь ведется уже в свете преодоления метафизики.

Для Протагора сущее действительно всегда отнесено к человеку как egw . Какого рода это отношение к Я? 'Egw пребывает в кругу непотаенности, доставшейся ему в удел как этому-вот, наличному Я. Оно воспринимает таким образом все пребывающее в этом кругу как существующее. Восприятие присутствующего основано на длящемся пребывании в кругу непотаенности. Через пребывание при присутствующем есть, имеет место принадлежность Я к пребыванию присутствующего. Этой принадлежностью к открыто присутствующему последнее отграничено от отсутствующего. Благодаря этой границе человек обретает и хранит меру для всего присутствующего и отсутствующего. Свою ограниченность непотаенным человек делает себе мерой, которая всякий раз вводит его самость в те или иные границы. Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти все сущее в своем бытии. Человек греческого отношения к сущему и к его непотаенности есть metron (мера) постольку, поскольку принимает свою у-меренность внутри ограничивающего его Я круга непотаенности, признавая тем самым потаенность сущего как такового и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего. Поэтому Протагор говорит (Дильс. Фрагменты досократиков; Протагор В, 4): peri men qewn ouc ecw eidenai, ouq@wv eisun, ouq@wv ouc eisin, ouq@opoioi tinev idean — «Конечно,. относительно богов я не в состоянии что бы то ни было знать (т. е.,. по-гречески, что-то видеть), ни что они не существуют, ни каковы они по своему виду (идее)». Polla gar ta cwluonta eidenai, j t@adelotjv cai bracuv wn o biov tou anqrwpou . — «Ибо многое мешает воспринять сущее как таковое 15 : и неочевидность (потаенность) сущего, и краткость исторического пути человека».

Приходится ли удивляться, что Сократ перед лицом этой умудренности Протагора говорит о нем (Платон. Теэтет, 15211 ): eicov mentoi sofon andra mj ljrein — «Надо думать, он (Протагор) как мудрый человек не просто болтает вздор (в своем суждении о человеке как metron )».

Принципиальная метафизическая установка Протагора есть лишь суждение и, стало быть, все-таки сохранение принципиальной установки Гераклита и Парменида. Софистика возможна только на основе sofia , т.е. греческого истолкования бытия как присутствия, а истины как непотаенности, каковая непотаенность сама всегда определяет существо бытия, почему и присутствующее определяется из непотаенности, а присутствие — из непотаенного как такового. Как далеко Декарт отошел от начала греческой мысли, в какой мере иным явилось истолкование человека, представляющее его как субъект? Именно потому, что в понятии субъекта еще звучит греческое существо бытия, «подлежание» «подлежащего» ( upoceimenon ), в форме присутствия, ставшего неприметным и беспроблемным (а именно присутствия неизменного подлежащего), в нем можно усмотреть суть изменения исходной метафизической установки.

Одно дело хранение — через слышащее восприятие пребывающего — круга непотаенности, всякий раз ограниченного (человек как metron ). Другое — наступательное продвижение в безграничную сферу потенциального опредмечивания, посредством вычисления всякому доступных и для всех обязательных представлений.

Никакой субъективизм в греческой софистике невозможен потому, что человек здесь никогда не может быть субъектом; он не может им стать потому, что бытие есть здесь присутствие, а истина — непотаенность.

В непотаенности развертывается fantasia , т.е. явление присутствующего как такового перед человеком, чье бытие открылось для являющегося. Наоборот, человек как представляющий субъект фантазирует, т. е. идет путем iшаginаtiо, «воображения», постольку, поскольку его представление встраивает образ опредмеченного сущего в мир как картину.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человека
Насколько человек вообще человек мировоззрение