<<<     ΛΛΛ   

Правда, Климакус - псевдоним Кьеркегора как автора "Философских крох" - совсем не уверен, что христианская весть об избавлении, рассматриваемая им гипотетически как "мыслительный проект", более "истинна", чем имманентное мышление, движущееся в пределах постметафизических границ мировоззренческого нейтралитета. И потому Кьеркегор выводит на сцену Антиклимакуса, который хотел бы подвигнуть своего секулярного оппонента "пойти дальше Сократа" не аргументами, а с помощью психологической феноменологии.

С помощью симптоматических форм жизни Кьеркегор описывает формы проявления целительной "болезни к смерти" - образы отчаяния, поначалу вытесненного в бессознательное, затем переступающего порог сознания и в конце концов понуждающего к обращению сосредоточенного на Я сознания. Эти образы отчаяния представляют собой столь же многочисленные проявления соскальзывания с основополагающей экзистенциальной позиции, которая только и могла бы сделать возможным подлинное осуществление этого самого быть-самим-собой. Кьеркегор описывает тревожное поведение личности, хотя и сознающей свое назначение - быть самим собой, - однако ускользающей в альтернативные пространства, "не желая быть собой, не желая быть вообще самостью, Я, или, что самое подлое - желая быть другим, а не самим собой". Кто в конце концов познает, что источник отчаяния заключен не в обстоятельствах, а в собственных попытках бегства, предпринимает упрямый, но столь же безуспешный шаг, "желая быть собой". Отчаяние провала этого последнего рывка - желания быть самим собой, совершенно завязанным на самого себя, - побуждает конечный дух выйти за пределы самого себя и признать зависимость от другого, в чем и заключено основание собственной свободы.

Так проясняется та самая основополагающая позиция, которая и должна сделать возможным бытие собой и настоящую жизнь. Знаменитая формула гласит: "Соотносясь с самим собой и желая быть самим собой, Я очевидно получает основание в той силе, которая породила его". Сократический мыслитель мог бы тоже проследить суггестивную феноменологию до этой точки: этически осознанную жизнь не следует понимать как тупое самоуправство. Он согласится с Кьеркегором и в том, что зависимость от высшей силы не следует понимать в натуралистском ключе, поскольку в первую очередь она связана с межличностными отношениями. Ведь сопротивление восстающей личности оказывается направленным против другой личности. Однако неподвластная нам сила, от которой мы, способные говорить и действовать субъекты, зависимы в заботе не упустить свою собственную жизнь, не является просто-напросто тождественной Богу, "совсем иному". Эта сила встречается нам уже при описании профанной ситуации коммуникативного сообщества, в котором мы находим взаимопонимание друг с другом относительно нас самих. Ни один из его членов не в состоянии распоряжаться структурой или ходом процессов взаимопонимания, от которых зависит и этическое самопонимание. В логосе языка воплощена власть интерсубъектности, предвосхищающей субъективность говорящего и лежащей в ее основе.

III

Постметафизическая этика Кьеркегора позволяет и с этой пострелигиозной точки зрения дать характеристику неупущенной жизни. Общие высказывания о возможностях быть самим собой формальны, то есть лишены плотности описания, тем не менее с нормативной точки зрения отнюдь не бессодержательны. Такая этика, воздерживаясь пусть не от экзистенциального модуса, однако от определенной направленности индивидуальных жизненных планов и частных форм жизни, оказывается соответствующей условиям мировоззренческого плюрализма. Интересно, что это постметафизическое воздержание ощущает свои пределы, как только речь заходит о проблемах "родовой этики". Когда дело касается этического самопонимания способных говорить и действовать субъектов в целом, философия уже оказывается не в состоянии избегать содержательных характеристик.

В этой ситуации мы и находимся сегодня. Прогресс биологических наук и развитие биотехнологии на пороге нового века не только расширяют уже известные возможности деятельности, но и делают возможными новые типы вмешательства в человеческую жизнь. То, что до сих пор было "дано" как органическая природа и могло быть разве что предметом "взращивания", оказывается теперь в сфере создания артефактов. По мере вовлечения человеческого организма в эту область активного воздействия ошеломляющую актуальность обретает проведенное Гельмутом Плесснером феноменологическое разделение между "быть плотью" и "обладать телом": граница между природой, которой мы "являемся", и органическими приспособлениями, которыми мы сами себя "наделяем", оказывается размытой. Для созидающих субъектов тем самым возникает новый вид отношения к самому себе, уходящий в глубины органического субстрата. Ведь теперь от самопонимания этих субъектов зависит, как они будут использовать открывшееся пространство для принятия решений: автономно, согласно моральным соображениям, привходящим в демократическое волеобразование, или произвольно, в соответствии с субъективными пристрастиями, удовлетворяемыми посредством рынка. Речь при этом идет не о характерных для критики культуры возражений против похвальных достижений научного прогресса, а лишь о том, влияет ли использование этих достижений на наше самопонимание, на нас как ответственно действующих существ, и если да, то как.

Будем ли мы рассматривать категориально новую возможность вмешательства в эмбриональное развитие как требующее нормативного урегулирования приращение свободы - или же как мандат на манипуляции, не требующие самоограничения? Только если этот вопрос будет решен в пользу первой из альтернативных возможностей, можно спорить о границах негативной, несомненно, нацеленной на устранение недостатков евгеники. Лежащую в основе всего этого проблему я хотел бы пояснить только с одной стороны - проблематичности современного понимания свободы. Расшифровка человеческого генома открывает возможности вмешательства в человеческую жизнь, проливающие неожиданный свет на природное и до сих принимавшееся в качестве само собой разумеющегося условие нашего нормативного самопонимания, условие, как теперь оказывается, существенное.

До сих пор секулярное новоевропейское мышление могло, так же как и религиозная вера, исходить из того, что генетическая предрасположенность новорожденного, а тем самым и его исходные органические данные, определяющие историю его будущей жизни, не подвержены намеренному воздействию со стороны других лиц. Разумеется, взрослый может подвергнуть историю своей жизни критической оценке и ретроспективному пересмотру. История нашей жизни сделана из материи, которой мы можем "овладеть", "ответственно взяв в свои руки", согласно Кьеркегору. Сегодня же меняется другое: неподвластность контролю случайного процесса оплодотворения, следствием которого является непредсказуемая комбинация двух различных наборов хромосом. Однако эта неприметная случайность оказывается - в момент, когда попадает под контроль, - необходимым условием принципиально эгалитарной природы наших межличностных отношений. Ведь как только взрослые начнут рассматривать желательные генетические характеристики своих детей как формируемый продукт, выстраивая тем самым по собственному усмотрению подходящий проект, они приобретают над своими генетически обработанными порождениями своего рода власть, которая, согласно современным нормативным представлениям и существующему законодательству, возможна только над вещами, но не над лицами. Поэтому потомки могут призвать создателей своего генома к ответу и возложить на них вину за нежелательные - с их точки зрения - последствия исходных органических данных истории их жизни. Эта новая структура вменения вины возникает вследствие размыва границы между лицами и вещами - как в случае родителей ребенка-инвалида, обвиняющих в ходе процесса согласно гражданскому праву врачей в материальных последствиях ошибочного пренатального диагноза и требующих "возмещения ущерба", как если бы возникшая вопреки ожиданиям медиков инвалидность могла быть квалифицирована как "нанесение ущерба".

Вместе с необратимым решением, принимаемым одним лицом по поводу "природных" способностей другого лица, возникает неизвестная прежде разновидность межличностных отношений. Это отношение нового типа претит нашему чувству морали, поскольку является инородным телом в институционализованных правовых отношениях современного общества. Когда одно лицо принимает необратимое решение, глубоко затрагивающее органические характеристики другого лица, принципиальное отношение симметрии ответственности, существующее между свободными и равными лицами, оказывается нарушенным. В отношении хода нашей социализации свобода наша принципиально иная, чем та, которой мы бы обладали относительно пренатальному формированию нашего генома. Подрастающий молодой человек однажды сможет взять на себя ответственность за историю своей жизни и за то, кем он является. То есть он может рефлексивно относиться к процессу своего образования и воспитания, выработать ревизионное самопонимание и опытным путем ретроспективно выправить асимметрию ответственности, которую несут родители за воспитание своих детей. Эта возможность самокритического усвоения истории собственного воспитания в отношении генетически измененных задатков отсутствует. Напротив, взрослый человек останется слепо зависимым от неотменимого решения другого лица и не будет иметь возможности выработать ретроактивным путем этической саморефлексии необходимую для отношений между равными симметрию ответственности. Бунтарю осталась бы только альтернатива между фатализмом и затаенной обидой.

Намного ли изменится ситуация, если мы расширим сценарий опредмечивания эмбриона за счет аналогичного воздействия взрослых на собственный геном? И в том, и в другом случае последствия показывают, что масштабы вторжения биотехнологии в нашу жизнь не только поднимают, как прежде, тяжелые моральные вопросы, но и порождают вопросы иного рода. Ответы же касаются этического самопонимания человека в целом. Между прочим, только что принятая в Ницце Евросоюзом хартия основных прав человека уже предусматривает обстоятельства, когда зачатие и рождение утрачивают существенный для нашего нормативного самопонимания элемент природной неконтролируемости. Статья 3, гарантирующая право на телесную и духовную неприкосновенность, содержит "запрет евгенической практики, в особенности такой, целью которой является персональная селекция", а также запрет "репродуктивного клонирования человека". Но не считаются ли эти традиционные европейские ценностные ориентиры уже сегодня - в США или каких-либо других местах - может быть, и милыми, но устаревшими причудами?

Готовы ли мы вообще все еще понимать самих себя как нормативных существ, тем более таких, которые ожидают друг от друга солидарной ответственности и равного взаимного уважения? Какое место остается морали и праву в социальном процессе, давно сориентированном на ненормативно-функциональные понятия? Обсуждаются прежде всего натуралистские альтернативы. Сюда относятся не только редукционистские предложения представителей естественной науки, но и незрелые подростковые фантазии о господстве искусственного разума роботов будущих поколений.

Тем самым этика возможности бытия самим собой становится одной из ряда альтернатив [так у автора! - переводчик]. Субстанция этого самопонимания уже не может более противостоять конкурирующим ответам одними только формальными аргументами. Похоже, что сегодня исконный философский вопрос о "правильной жизни" в его антропологической универсальности переживает обновление. Новая технология навязывает нам публичное обсуждение правильного понимания культурной формы жизни. И теперь уже у философов не остается оснований отдавать этот предмет дискуссий на откуп биологам и начитавшимся научной фантастики инженерам.

Jurgen Habermas. Begrundete Enthaltsamkeit: Gibt es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach dem "richtigen Leben"? - Neue Rundschau. 2001, H. 2, S. 93-103.

Перевод: Сергей Ромашко

 <<<     ΛΛΛ   

Однако по собственному праву философия уже