ΛΛΛ     >>>   

Хабермас Ю. Обоснованное воздержание. Существуют ли постметафизические ответы на вопрос о «правильной жизни»?

В "Штиллере" Макса Фриша прокурор, рассуждая о герое, задается вопросом: "Что делает человек со временем, отведенным ему на жизнь? Я едва сознавал этот вопрос, он просто вызывал мое беспокойство". У Фриша вопрос дан в изъявительном наклонении. Вдумчивый читатель, обращая беспокойство на себя самого, придает ему этическое звучание: "Что я должен делать со временем, отведенным мне на жизнь?" Достаточно долго философы полагали, что у них на этот счет имеется достаточное количество готовых решений. Однако сегодня, после того как метафизика завершилась, философия более не отваживается отвечать на вопрос о личном и тем более коллективном пути в жизни. Книга Адорно "Minima moralia" начинается меланхолическим рефреном, подхваченным вслед за веселой наукой Ницше, - признанием неспособности: "Печальная наука, из которой я кое-что предлагаю своим друзьям, имеет отношение к области, с незапамятных времен числившейся вотчиной философии... к учению о правильной жизни". Теперь же этика, как полагает Адорно, опустилась до состояния печальной науки, поскольку она в лучшем случае позволяет делать разрозненные, зафиксированные в афористичной форме "размышления, навеянные деформированной жизнью".

I

Пока философия еще верила, будто может овладеть природой и историей в их целостности, ей удавалось убеждать себя и других, что она может указать на твердые рамки, в которые должна вмещаться человеческая жизнь, индивидуальная или коллективная. Строение космоса и человеческая природа, эпохи светской и священной истории поставляли пропитанные нормативностью факты, способствовавшие, как казалось, и пониманию правильной жизни. "Правильная" значило в данном случае "образцовая", речь шла о достойной подражания модели жизни, будь то жизнь отдельного человека или политической общности. Подобно тому как великие религии представляли жизненный путь своих основателей путем спасения, так и метафизика предлагала свои модели жизни - правда, для избранных они были иными, чем для большинства. Учения о праведной жизни и справедливом обществе, этика и политика были еще неразделимы. Однако с ускорением социальных процессов все короче становилось и время распада этих моделей нравственной жизни - ориентировались ли они на греческий полис, на сословное устройство средневекового societas civilis, на гармонически развитого индивидуума ренессансного города или, как у Гегеля, на триаду семьи, бюргерского общества и конституционной монархии.

Политический либерализм людей вроде Джона Ролза обозначает конечный пункт этого развития. Он является реакцией на плюрализм мировоззрений и на прогрессирующую индвидуализацию стилей жизни. Он делает соответствующий вывод из провала попыток философов выделить определенные жизненные пути в качестве образцовых или общеобязательных. "Справедливое общество" предоставляет всем входящим в него лицам самим решать, что они собираются "делать со временем, отведенным им на жизнь". Оно гарантирует каждому равную свободу развития этического самопонимания, чтобы осуществлять свою личную концепцию "достойной жизни", согласно собственным возможностям и на собственное усмотрение.

Разумеется, индивидуальные жизненные планы формируются не в отрыве от интерсубъектных жизненных переплетений. Однако в рамках сложной общественной структуры одна из культур может устоять перед лицом других культур лишь в силу того, что ей удастся убедить подрастающие поколения - которые имеют возможность и отказаться от нее - в преимуществах своего открывающего мир смыслового аппарата и своих мощностей, ориентирующих в мире реальных действий. Культурных заповедников не может и не должно быть. В демократическом правовом государстве большинство также не имеет права навязывать меньшинствам свою культурную форму жизни - поскольку она отличается от общей политической культуры страны - в качестве так называемой определяющей культуры (Leitkultur).

Как показывает этот пример, практическая философия отнюдь не отказывается от нормативных рассуждений вообще. Однако она ограничивается в общем и целом вопросами справедливости. В особенности она озабочена выявлением моральной точки зрения, с которой мы выносим суждения относительно норм и действий в тех случаях, когда необходимо установить, что соответствует интересам каждого отдельного лица и в то же время оказывается в равной мере приемлемым для всех. На первый взгляд кажется, что теория морали и этика движимы одним и тем же вопросом: "Что должен делать я, что должны делать мы?". Однако это "должен" получает иной смысл, если мы не задаемся более вопросом (исходя из общей позиции "Мы", к которому относим и себя) о правах и обязанностях, которые все взаимно относят друг к другу, а проявляем озабоченность - теперь уже исходя из позиции первого лица - нашей собственной жизнью и задаемся вопросом, что было бы лучше всего делать "для себя" или "для нас" в длительной перспективе, рассматривая все в целом. Ведь подобные этические вопросы о собственном благе и страданиях возникают в контексте определенной жизненной истории или особой формы жизни. Они сродни вопросам о собственной самости: как нам понимать самих себя, кто мы такие и кем хотим быть. На эти вопросы явно не бывает ответов, независимых от соответствующего контекста, то есть общих, подходящих для всех лиц в равной степени.

Поэтому сегодня теория справедливости и мораль идут своим путем, в любом случае иным, нежели "этика", если мы понимаем ее в классическом смысле учения о правильной жизни. Моральная точка зрения предполагает, что мы должны абстрагироваться от тех образцов удачной или не напрасно прошедшей жизни, которые заповедали нам великие метафизические и религиозные учения. Пусть даже наше экзистенциальное самопонимание продолжает питаться субстанцией этих преданий, однако по собственному праву философия уже не в состоянии вмешаться в спор самих этих твердынь веры. Именно в самых насущных для нас вопросах она уходит на метауровень и обращается уже только к формальным свойствам процессов самопонимания, не выражая отношения к содержательной стороне. Это, может быть, и не вызывает удовлетворения, однако что можно противопоставить хорошо обоснованному воздержанию?

Правда, теория морали дорого платит за разделение труда с этикой, специализирующейся на формах экзистенциального самопонимания. Ведь она тем самым разрушает связь, которая, собственно, и обеспечивает моральным суждениям мотивацию к правильным действиям. Моральные соображения лишь тогда эффективно связывают волю, когда они включены в этическое самопонимание, ослабляющее озабоченность собственным благом заинтересованностью в справедливости. Как бы хорошо ни объясняли деонтологические теории, следующие Канту, как следует обосновывать и применять моральные нормы, однако на вопрос, почему мы вообще должны следовать морали, ответа они так и не дают. Столь же неспособны политические теории дать ответ на вопрос, почему граждане демократического общества в спорах о принципах совместной жизни должны ориентироваться на общее благо, вместо того чтобы удовольствоваться целерационально выверенным modus vivendi. Оторвавшиеся от этики теории справедливости могут лишь надеяться на "сговорчивость" процессов социализации и форм политической жизни.

Еще более тревожным оказывается другой вопрос: почему философской этике пришлось уступить поле деятельности тем психотерапевтическим методикам, которые в ходе устранения психических нарушений обходятся с классической задачей жизненной ориентации без особой почтительности. Например, философское ядро психоанализа ясно проступает у Александра Мичерлиха, понимающего психическое расстройство как нарушение специфического человеческого способа существования. Это нарушение заключается, по его мнению, в утрате (по собственной вине) свободы, поскольку больной лишь компенсирует своими симптомами загнанную в область бессознательного болезнь, болезнь, от которой он прячется. Целью терапии должно быть самопостижение, "зачастую представляющее собой не что иное, как обращение болезни в страдание, но в такое страдание, которое повышает ранг homo sapiens, поскольку не нарушает его свободы".

Понятие психической "болезни" обязано своим появлением аналогии соматической болезни. Однако насколько основательна эта аналогия, если в области психики поддающиеся наблюдению и однозначно толкуемые параметры здорового состояния чаще всего отсутствуют? Совершенно явно нормативное понимание "ненарушенного бытия Я" должно при этом занять место отсутствующих соматических показателей. Это особенно отчетливо проявляется в тех случаях, когда тяжесть страданий, приводящих пациента к аналитику, сама подвергается вытеснению, так что нарушение незаметно становится частью нормальной жизни. Зачем же философии бояться того, что, например, считает для себя возможным психоанализ? Речь идет о прояснении нашего интиутивного понимания клинических черт удачной или неудачной жизни. Упомянутое высказывание Александра Мичерлиха уже обнаруживает заимствование у Кьеркегора и его последователей из области философии экзистенциализма. И это не случайно.

II

Кьеркегор был первым, кто ответил на коренной этический вопрос об удачности или неудачности собственной жизни постметафизическим понятием "возможности бытия самим собой".

Для философских последователей Кьеркегора - для Хайдегера, Ясперса и Сартра - этот протестант, мучимый лютеровым вопросом о милостивом Боге, был все же непростым собеседником. Полемизируя со спекулятивной философией Гегеля, Кьеркегор хотя и дал постметафизический ответ на вопрос о правильной жизни, однако ответ этот оказался одновременно и теологическим. Тем не менее обреченные на последовательный атеизм философы экзистенциализма опознали в Кьеркегоре мыслителя, принципиально обновившего постановку этического вопроса и давшего на него как субстанциальный, так и в достаточной степени формальный ответ, достаточно формальный в смысле легитимного мировоззренческого плюрализма, отвергающего всякое попечительство применительно к исконно этической проблематике. Философскую точку соприкосновения создает, естественно, Кьеркегор книги "Или-или" с его понятием "этического взгляда на жизнь".

Написанной романтическими красками картине небрежно текущей, поглощенной рефлективным наслаждением и сиюминутностью жизни Кьеркегор противопоставляет образ жизни, решительно ориентированный на этику. Такой образ жизни требует от индивида собраться и вырваться из зависимости от давления окружения/доминирующего окружения. Он должен прорваться к сознанию собственной индивидуальности и свободы. Освобождаясь от опредмеченности, в которой он виноват сам, индивид в то же время обретает дистанцию и по отношению к самому себе. Он возвращается из анонимного рассеяния бездыханно распавшейся на фрагменты жизни, сообщая своей жизни последовательность и прозрачность. В социальном плане подобная личность в состоянии нести ответственность за собственные действия и принимать на себя ответственность в отношениях с другими людьми. Во временном плане забота о себе самом закладывает сознание историчности существования, реализующегося в симультанно пересекающихся горизонтах будущего и прошлого.

Кьеркегор молчаливо предполагает, что ведущий сознательное существование индивид в свете Нагорной проповеди постоянно дает себе отчет о своей жизни. Что же касается самих моральных масштабов, нашедших секулярное воплощение в эгалитарном универсализме Канта, то он ими не особенно озабочен. Вместо этого все внимание направлено на структуру возможности бытия самим собой, то есть на форму некоторой этической саморефлексии и на выбор собственного пути, определяемый бесконечной заинтересованностью в удаче собственного жизненного плана. Индивид критически усваивает прошлое своей фактически имеющейся и конкретно представляемой биографии с прицелом на будущие возможности действия. Только так он и превращает себя в незаменимую личность и неповторимую индивидуальность.

Индивид раскаивается в недостойных моментах своей прошлой жизни и решается на продолжение тех образов поведения, в которых может узнать себя без стыда. Тем самым он выражает самопонимание личности, в качестве которой он хотел бы быть узнанным и признанным другими. Через придирчивую моральную оценку и критичное усвоение фактической биографии он утверждает себя как личность, которой он одновременно является и хотел бы быть: "Все, что полагается его свободой, принадлежит его сущности, каким бы случайным оно ни казалось... Тем не менее, это отличие не является для этического индивидуума плодом его произвола... Он вполне может использовать выражение, что это его редактор, однако речь идет об ответственном редакторе... ответственном в отношении порядка вещей, в котором он живет, ответственном в отношении Бога".

Кьеркегор убежден в том, что этическая форма существования, порожденная собственной силой, может стабилизироваться лишь в отношении верующего к Богу. Пока мы, следуя Сократу или Канту, кладем в основу морали, задающей масштаб самопостижения, лишь человеческое познание, мотивация претворения моральных суждений в жизнь отсутствует. Кьеркегор борется не столько с когнитивным смыслом, сколько с интеллектуалистским превратным пониманием морали. Если бы мораль была в состоянии приводить в движение волю познающего субъекта одними только вескими/разумными доводами, ту удручающую ситуацию, которую Кьеркегор как критик своего времени то и дело атакует, было бы невозможно объяснить: ситуацию христиански просвещенного и морально самоуверенного, но в то же время насквозь коррумпированного общества: "Можно и смеяться и плакать, когда видишь, что все это знание и понимание не имеет ни малейшей власти над человеческой жизнью".

 ΛΛΛ     >>>   

Обвиняющих в ходе процесса согласно гражданскому праву врачей в материальных последствиях
Гурко Е. Тексты деконструкции Электронная Библиотека философии