<<<     ΛΛΛ     >>>   

Человека-в-истории, с его страхом и упованием, с его антропологической уникальностью, не желающей, несмотря на упование, изменяться, преобразовываться в ходе видового преобразования, которое ждет человечество (человека) в истории, в самом ее конце. Вот это и есть, по-моему, та метафизическая сверхценность, примиряющая на макроуровне естественнонаучное знание об эволюции видов и историческое знание об истории человека, который, по Ницше, «преодолевается», становясь мостом между кроманьонцем и посткроманьонцем. Видимо, за 30-40 тысяч лет до нас подобное «историческое превращение» пережил неандерталец или один из параллельных ему видов. Результатом этого превращения стал современный кроманьонский человек, ныне дестабилизированный, но пока лишь в своих психоструктурах, о не в своей соматике. Дестабилизированный историей последних 7-8 тысяч лет.

Эти гипотезы развертываются и обосновываются мной в «Исторической антропологии». Среди них гипотеза о двенадцатитысячелетней (точнее 12288-летней) истории как Истории, как революционного биологического скачка в матрицах эволюции (Эволюции), гипотеза о начале истории (Истории), и т.д. Они будут обоснованы в дальнейшем логически и историографически, а здесь важно отметить, что верный взгляд религиозной метафизики истории на сверхценность, цельность и единичность истории оказался ведущим принципом рассмотрения истории не только у метафизика-философа Гегеля, но и у «чистого» философа, критического философа Риккерта. И лишь кризисное развитие, начавшееся со времен Буркхарда с его тотальным скепсисом и антипроцессуализмом, и Ницше, с его нигилизмом и деструкционизмом, вовлекло в свою воронку уже в XX столетии и общие мировоззренческие, миросозерцательные основания, в том числе и во взгляде на историю в ее цели и смысле.

Обесценилась не только история. Обесценилось все, что можно отнести к высшим принципам и смыслам мира и бытия, и постмодернизм, как никакое другое течение мысли, отразил этот всеобщий кризис сознания в его макроструктурах. Однако и в хаосе продолжалось развитие, накапливался важный опыт, преимущественно страдательный опыт. И вот уже в этом хаосе вырисовываются новые контуры, контуры нового космоса, в котором метафизика уже не противостоит и не отвергается «физикой», то есть естествознанием, но, напротив, естествознание начинает выстраиваться как метафизическая система, вновь востребующая трансцендентность, разворачивающая ее в новой модели четырехмерного пространственно-временного континуума, а не в ньютоновской модели трехмерного пространства, трехмерья, на макроуровне сбалансированного в самом себе и потому элиминирующего время, а на микроуровне использующего время как некий технический и, по сути дела, ирреальный «показатель», без которого нельзя объяснить движение в пространстве и без которого история «как бы» теряет свой смысл.

Человеческая свобода – это воля, рационализированная этически и гносеологически или включенная в структуру практического и теоретического разума и являющаяся их интенциональным центром. Отталкиваясь от этих рассуждений и в целом от неокантианской традиции, можно заключить, что немецкий идеализм нашел безусловное понятие ценности, которое объяснило смысл истории и что какая-нибудь новая мировоззренческая система, если желает превзойти немецкий идеализм, должна сделать то же самое, но, видимо, на более широком эпистемологическом базисе. Для этого надо «лишь» сменить базисную точку отсчета и форму сознания, а именно перейти на позицию метафизически-исторического рассмотрения истории, но не вернуться к старой религиозной метафизике Августина, или же мифологической метафизике Аристотеля, а развернуть новую модель именно истористской метафизики или, точнее, метафизической истории.

В этой новой мировоззренческой системе история как развертывающийся во времени-пространстве процесс не насилуется внедрением метафизических понятий вечности, вневременного или внепространственного бытия (здесь эти понятия могут применяться, но не как модели, а всего лишь как метафоры), а конституируется как четырехмерье, в котором четырехмерное пространство прошлого конституировано как материализованное событием пространство без каких-либо отличий временнoй координаты от пространственных, а четырехмерное пространство будущего хоть и не материализовано (здесь аристотелевская форма отделена от аристотелевской материи), но и здесь «пунктирное» пространство совпадает с «пунктирным» временем. Переход от будущего к прошлому в настоящем – это процесс событийной материализации ранее пустой («безвидной и пустой») формы. Это процесс разворачивания (рождения) нового пространства-во-времени.

Это непривычно, но и непротиворечиво в себе, а для метафизики этого уже достаточно, конечно, если эту модель, как пустую форму, мы сможем наполнить действительным историографическим содержанием. Если мы сможем показать, что в этом виде историческая антропология основывается на исторической метафизике и действительно становится наукой, то есть обладает адекватными теперь средствами оценки своих собственных достижений и достигнутого уровня, и реализует заложенные в нее потенции, как, например, прогностическую, столь нелюбимую в ХХ столетии многими ведущими критическими историками и метаисториками.

А пока же можно лишь констатировать, что «подлинная правда состоит в том, что история не есть наука и она не производит знаний в истинном смысле этого слова. И… это не столь уж плохо, как можно было бы предполагать сначала» (115). Кроме того, «историческое понимание не должно быть рассматриваемо как когнитивное знание в собственном смысле слова, а скорее как этап в продолжающихся дебатах» (116). Правда здесь в том, что историография сейчас действительно живет и интенсивно развивается, но при этом живет и развивается, как бы имея тело и не имея головы. Голову она потеряла где-то в первых десятилетиях ХХ века, когда были окончательно отвергнуты спекулятивные системы, и даже критическая философия истории вскоре после Риккерта потеряла из виду идеальную цель исторической науки и философии истории в виде стремления к реализации сверхценностей и сверхсмыслов. То, что попытались приладить вместо головы, было всего лишь позитивистскими муляжами (как у Тойнби, например) или же шпенглеровской попыткой осмыслить такую безголовую ситуацию, как нормальную, фатальную, присущую истории как таковой, в которой что-то рождается, развивается, живет и гибнет без остатка, без следа, без цели и смысла в вечности или хотя бы в актуальной бесконечности. Но затем такие попытки признавались все менее ценными.

Историки и те, кто рассуждает об истории (философы, метафизики, антропологи, культурологи и т.д.) все более привыкали к тому, что у истории нет абсолютных целей и смыслов и, собственно, таковых нет и у историографии. В постмодернизме 1970-2000 гг. эта тенденция к самоутверждению «безголовой истории» приобрела завершенную форму, так что проблематизированы оказались не только исторический процесс, но и исторический контекст (деталь больше не рассматривается как выражение общего целого), не только наша способность адекватно реконструировать историческую реальность прошлого, но и вообще наша способность проникать в эту реальность через «непрозрачный текст».

Но, «странное дело», несмотря на казалось бы полное разрушение мировоззренческих макроконструкций, историография второй половины ХХ столетия жила и развивалась как никогда быстро, и немаловажен, например, такой факт: численность практикующих историков после 1960 года в начале девяностых годов XX века превзошла численность практикующих историков со времен Геродота до 1960 года. И дело здесь прежде всего в том, что исторический нарратив не только некритичен к наличию или отсутствию логических конструкций, легитимизирующих или делегитимизирующих, но способен развиваться как раз в наиболее широком проблемном поле и терпеть не может связывающих его свободу систем, даже «правильных».

Если появление фундаментальных работ в естествознании обычно закрывает основную дискуссию, то появление фундаментальных работ в историографии обычно начинает основную дискуссию. Дискуссия как таковая собственно и является основным процессом историографии, а обогащение ею культуры в результате общественной дискуссии является ее основным в общественной ценности результатом.

Общее развитие историографии в последней трети ХХ века действительно приобрело явно лихорадочные формы, но таковая ситуация, конечно, не может продолжаться долго. По всей видимости, уже в начале XXI века эта ситуация завершится и историография вновь обретет голову. Только теперь это будет не голова религиозной метафизики или спекулятивной философии истории. Это будет историография как таковая, метаисторически самоорганизованная на основании «философии репрезентации», адекватной истории как таковой и фундаментальной возможности ее познания, то есть выстроенной на основе исторического сознания, центрированного вокруг события посредством Sensation. Но тело новой историографии будет стоять на ногах новой метафизики – метафизики четырехмерного пространственно-временного континуума, событийно материализованного пространства в своем «прошлом» и темпорализированного во всех своих четырех измерениях в своем будущем, «безвидном и пустом». Голова ее будет смотреть глазами исторической антропологии, созданной на основании новой метафизической парадигмы и на основе новой интерпретации религиозной христианско-исламской традиции, в которой древние догматы раскроются во всей мощи изначальных образов.

Но это может означать, что метафизическое сознание «ответственно» за репрезентацию самого акта развертывания будущего-в-прошлое-в-настоящем, иначе говоря за акт рождения трехмерного пространства в настоящем, которое воспринимаются им неподвижным! Метафизическое сознание и не может воспринимать четырехмерье как таковое, поскольку в акте своей репрезентации фиксирует его переход от «безвидного и пустого» будущего к материализованному событиями прошлому. Оно не может воспринимать «формальное будущее», но не может воспринимать и прошлое, в котором время обращено в пространство, поэтому актом его репрезентации становится, во-первых, Настоящее, во-вторых, трехмерное пространство. Но на уровне интерпретации репрезентируемого им мира, метафизическое сознание вновь разворачивает четырехмерье, но теперь это не логически-сенсорная «картина», а чисто умозрительная интуитивно-логическая картина, центрированная вокруг вневременных субъектов, то есть вокруг «трансцендентального эго», Бога Живого и Начала.

И великая заслуга современного естествознания состоит в том, что оно смогло освободить пространство от центрирующих его интенций и исследовать его как таковое, в его собственной каузальности, в его трехмерности. Но мировоззренчески это оказалось регрессом и пустой объем, заполненный шариками-атомами и шарами звезд, стал кошмаром Паскаля и оскорблением Канту. Новая метафизика, которая включит в себя естествознание, вновь будет также центрирована вокруг трех центров: Бога Живого, мифического Начала и трансцендентального эго, но сами центры эти будут (да и уже во многом есть) интерпретированы по-новому.

Здесь необходимо сделать важное пояснение. Не следует думать, что остроумная метафизическая модель может стать неким архимедовым рычагом, позволяющим нам перевернуть мир в его мировоззренческих основах. Сама по себе модель может лишь инициировать интеллектуальную игру с нулевым результатом. Дело не в модели как таковой, а в том, что она становится выражением неких идей, выращенных на почве жизни, что она становится ясной систематизацией смутных идей в ответ на насущные вопросы. Поэтому в дальнейшем будет сделана попытка показать (вывести из контекста истории идей в XIX-ХХ веках) насущность сделанных мной предположений. И потому нельзя принять аргументацию Анкерсмита против Канта об уничтожении Метафоры метафорой, которая сама по себе является лишь неким логическим трюком, методологическим изыском, хотя и растет, как видно, из мощного пласта антикантианских протестов ХХ века, растет, но не проявляет их, ограничиваясь здесь лишь остроумной мыслью, которая сама по себе ничего не доказывает, вне усилий по экспликации этого накопленного антикантианского потенциала в дискуссии с кантианством. И вновь подтверждается глубокая правота Т. Куна, считавшего, что все дело не в «формулах», а в «тонкой структуре приложений».

Первые четыре главы «Истории и тропологии» Анкерсмита, по характеристике самого автора, вполне традиционны в своем кантианстве, а последние три уже опираются на новое основание, постепенно формируемое автором. И здесь, кстати, появляется отмеченный нами и у Кассирера аристотелизм. Но это основание не уничтожает кантианской основы (как на то, видимо, надеется Анкерсмит), оно лишь несколько обособляется в пределах кантианской основы, причем во многом чисто деструктивным, разрушительным способом, иронизируя и разобщая все историческое пространство, как процесс, так и контекст. И лишь в конце он нащупывает, наконец, твердую основу для действительно а-кантианской историографии (точнее, метаистории) – в исторической ностальгии как трансценденции исторической репрезентации, позволяющей, по его мысли, схватить в едином чувственно-интуитивном акте не прошлое как таковое, а различие между настоящим и прошлым. Видимо, на этой основе затем предполагается выстроить макропроцессы или великое множество микропроцессов, если исходить из того, что цельный контекст им, как и постмодернизмом в целом, отвергается.

Мы выяснили, что метафизическое сознание ответственно за реальность настоящего, за телесность мира, за пространственность, трехмерность тел. Его тело-центрированная интенция, в отличие от интенций к Богу, Началу и собственной вечной душе, не нацелена в бесконечное, а напротив того, фиксирует конечное и, более того, мгновенное, бесконечное лишь в пространственном умозрении бесконечной Вселенной. Но компенсацией этого отсутствия бесконечного является эффект полноты и эффект реальности этой полноты, чувство «Я есть здесь и сейчас», конституирующее тот самый феноменальный мир во всем объеме его горизонта как мир внешний, хоть и интернированный вовнутрь, мир феноменов-вещей, заполняющий трансцендентальный круг нашего восприятия действительности, включая сюда, собственно, все, в том числе и наши мысли, являющиеся нам как вещи, все, что можно редуцировать и дередуцировать в соответствии с рекомендациями Гуссерля.

Парадокс метафизического сознания состоит в том, что оно репрезентирует реальность вещей, которая есть все, что имеет реальность, но в фиксированном мгновении, в фотографическом снимке, а развертывание мира вещей в фиксированное настоящее происходит при помощи трех невидимых интенций религиозного (или нравственного, основанного на вере), мифического (или исторического и эстетического) и гностического (или философского и этического) сознаний. Поэтому чистой метафизики не бывает, а может быть религиозная, мифологическая или феноменологическая (философская).

Естествознание, впрочем, как будто стало таковой чистой метафизикой но, во-первых, через логическое конструирование, логическую сшивку пространственных кадров; во-вторых, само по себе стало «скандалом», мировоззренческим и миросозерцательным. Оно инициировало процесс вытеснения его теневого мировоззрения и миросозерцания, основанного на пустом пространстве и безликих атомах-точках в нем, в область несущественного, а также породило нигилизм и обесценивание и, как следствие, вызвало взрыв, протест и в конце концов было частично преодолено Кантом. В XXI веке оно будет преодолено совершенно, и произведено это будет включением естествознания в парадигму новой, четырехмерной метафизики, вновь конституированной совместным действием веры, гнозиса и мифа с помощью дочерних форм «обмирщенного» сознания.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Переписала историю ученого историографии
К сообществу историков историка историк
Для интеллигенций интеллектуальной истории связь лишь дедуцирована из общей логической схемы
Слабость ощущения и
Искусство помогает ощутить божество здесь