<<<     ΛΛΛ     >>>   

Для "сынов", разъединенных на земле, - как политеизм и патрофикация на небе, или как патрофикация неба - при птоломеевском мировоззрении.

Для "человека", объединенного внешне, отвлеченно на земле, - политеизм с патрофикациею на небе, при коперниканском мировоззрении заменяется Деизмом, спиритуализмом, и, наконец,

Для сынов человеческих, объединенных внутренне и внешне по образу Божественного Триединства, - объединение становится многоединством всех миров чрез воскрешенные поколения как проявление внемирного, потустороннего Триединства в посюстороннем.

"Позволительно ли убивать, защищая себя или другого?" (можно бы и так сказать: "О личном праве убивать из любви к людям"). "Могу ли я солгать, чтобы спасти себя или другого из затруднительного положения?"

Не говоря уже о гнусности казуистической формы подобных вопросов, нужно сказать, что сама необходимость либо лгать, либо губить зависит от того, что наша жизнь вообще безнравственна. Такие положения, при которых неизбежно причинять то или другое зло, такие положения станут невозможными при супраморализме, при объединении всех живущих для общего дела воскрешения всех умерших.

[Затем] Кант даже не догадывается, что уравнивать эгоизм и альтруизм позволительно лишь для чего-либо высшего. Почему он говорит "для другого", а не "для других, для многих"?.. И почему упоминает лишь "о затруднительном" положении, то есть не невозможном, словно хочет допытаться: позволительно ли лгать из-за пустяков?.. [Чтo сказать, наконец, о самом мотиве, положенном в основу этого казуистического вопроса о лжи ради спасения другого?.. Ведь] "лжи из человеколюбия" будет соответствовать "правдивость из себялюбия"?! Что из двух предосудительнее в этой антиномии?..

Далее Кант при всем своем бездушии и бессердечии ("патологией сострадания" он, очевидно, не страдал!) заметно колеблется, когда говорит, что лучше пусть погибнет чувственная жизнь одного человека (почему же одного, а не многих?), чем будет уничтожено нравственное достоинство другого. Инквизиция [с этой точки зрения смотрела на дело шире и решительнее: она] жертвовала чувственною жизнью многих ради спасения жизни сверхчувственной, умопостигаемой лишь, хотя умом (Кантовским чистым разумом) и непостижимой. [Рядом с такой трагической антиномией] заботливость Канта о сохранении своего достоинства в мелочной казуистике жизни просто комична!

"История пиэтизма в реформатской церкви", 1880 и след. г. и "История пиэтизма в лютеранской церкви", 1884-1886 гг. раскрывают "полную противоположность между мистикою и лютеранством. Мистика утверждает отречение от мира, поставляя ценность нравственного поведения человека в зависимость от экстатического соединения с Богом; лютеранство же, напротив, утверждает господство человека над миром, утверждая в то же время высокую ценность нравственного поведения самого в себе, вне отношения к религии". Конечно, истинная религия не ставит нравственность в зависимость от экстатического соединения с Богом, но и не отделяет ее от религии, поставляя людям образцом объединения Бога Триединого, не мистического объединения, а действительного управления миром, не Бога превращая в орудие господства над природою, а себя самих обращая в многоединое орудие Бога. Ричлево трехтомное опровержение мистицизма по важности может быть поставлено наравне с трехтомным изложением его собственного учения...

<Пробел в рукописи>

... Трудно отыскать что-либо более неопределенное, чем учение Ричля об оправдании и спасении... Люди перессорились, охладели к Богу, утратили надежду на него; но в этом, полагает Ричль, не было еще тяжкого оскорбления Богу; было лишь небольшое оскорбление, и Бог не осуждал, не проклинал людей, и ужасных последствий, которые будто бы повлек за собою грех, не существует. (Каких это последствий греха не существует? По библейскому сказанию последствием греха была смерть, - не существует, следовательно, смерти?! Так ли думает Ричль?) Грех, по его мнению, - скорее дурная привычка, чем наследственный порок; сознание людьми своей богоотчужденности Ричль не считает проклятием.<<1>> Очевидно, для самого Ричля такое состояние не было бы особенно неприятным. Есть ведь и такие люди! Они, подобно Ричлю, не видят тяжкого оскорбления, не видят проклятия в отчуждении себя от Бога. Но если это так, то зачем же в таком случае толковать о Царстве Божием на земле, о Церкви как средстве объединения людей друг с другом и с Богом, как это однако делает Ричль?

1 Но что же в таком случае Ричль разумеет под проклятием? Что может быть хуже отчуждения?

Для Ницше, как ученого, история есть книжка, а не дело, не жизнь; точно так же Ницше, как художнику, известно лишь или мертвое подобие пластических искусств, или только звук и его сочетания, без дела ими вызываемого, ими руководимого. Признавая в пластических искусствах лишь снимок, он вместе с Шопенгауэром видит в музыке полное проявление воли, вещи в самой себе и даже не замечает, что музыка необходимо требует дела, и что только дело всеобщее, регулирующее слепую, рождающую и умерщвляющую силу, может быть полным выражением воли, но уже не как проявления похоти, не как опьянения. Только музыка, соединяющая людей в один хор, в одном общем деле, ускоряющая и облегчающая это дело, может быть названа музыкою действительно содержательною, плодотворною, творческою, хотя еще и искусственною. Высшею же, естественною для сынов человеческих музыкою была бы та, под звуки коей собирались бы рассеянные частицы отцовских тел, слагались бы в их тела и в самих сынах вызывали бы ту силу, которая теперь проявляется в чувственном рождении. Музыка дела всеобщего не только противодействовала бы поглощению последующим предыдущего (сынами отцов), но и выражалась бы в восстановлении предыдущего, отцов.

Ницше можно признать ученым и художником; но нельзя его признать не только сыном человеческим, а даже и человеком в активном смысле. Сознавая себя бессильным противодействовать трагической гибели, он хочет показать, будто сам желает гибели и даже находит в этом какую-то доблесть. Не верх ли это тщеславия и пошлости?!. Христианская же эстетика выражается в осуществлении чаемого и в жизни будущего века.

Чем должна бы быть ницшеанская эстетика?

В противоположность происхождению греческой, т. е. языческой трагедии нужно поставить христианскую трагедию Великого Пятка, Субботы и Воскресения, или Пасхи Страдания и Пасхи Воскресения. Трагедия возникает из плачей и причитаний сынов и дочерей над отцами в их Великие Пятки и Субботы, что, конечно, ничего общего с вакхическим происхождением греческой трагедии не имеет, так как эти оргии надо считать искажением плачей. Когда мы слышим сокрушение людей, не имеющих сынов и дочерей, которые бы их оплакивали, то под оплакиванием разумеется отчитывание и отпевание, т. е. воскрешение.

У Толстого трагическое (преступление в "Крейцеровой сонате") также возникает из духа музыки; а теоретическому (по Ницше) соответствует у Толстого нравственное, но не истинное нравственное, а лишь метафорическое, не действительное воскресение, а только раскаяние, ничего не исправляющее, как у Нехлюдова в "Воскресении". Но что в нем толку, и на что нужно такое бесплодное толстовское воскресение, этот только внутренний переворот в Нехлюдове? Его воскресение показывает человеку, что преступление и даже ошибка непоправимы.

Учение Толстого об искусстве и пример приложения этого учения, данный в его "Воскресении", есть произведение человека, совершенно лишенного философского смысла, человека поразительно легкомысленного. При таком младенческом или ребяческом понимании весны, описанием которой начинается повесть, нельзя понять надлежащим образом и воскресения. Читал Толстой Шопенгауэра и не понял, что воля (Шопенгауэра) есть похоть, особенно сильно проявляющаяся весною; тогда как ученик Шопенгауэра Ницше понял такое значение весны, как видно из следующих слов: "Благодаря опьяняющему напитку, от действия которого речь всех первобытных людей и народов принимала форму гимна, или же благодаря приближению весны, имевшей могущественное влияние на всю природу и внушавшей ей похотливые желания, и пробуждались те соответствующие духу Диониса стремления, которые, будучи напряжены до сильной степени, доводят все субъективное в человеке до полного самозабвения". Дошли до этого самозабвения и Нехлюдов с Катюшей, весною же, и произвели на свет существо, которое, даже не достигнув выхода из самозабвения, лишилось не только сознания, но и жизни. Они же сами пробудились от сна, навеянного Аполлоном, от сна, при коем наслаждались кажущимся, видимостью, и сделались в конце концов Сократами, но не христианами; они пришли к сократовскому воскресению.

В стихотворении "Призыв"<<*1>> слова "Брат, проснись!" относятся ко сну аполлоно-вакхическому, к ночи языческой и к дню мнимого воскресения и требуют уже не сократовского воскресения, а действительного. Правда, многим замена воскресения всеобщим воскрешением, т. е. всеми всех, представляется предерзостью, покушением на узурпацию права божественного, несвойственного якобы человеку. Но для разоблачения этого заблуждения достаточно сравнить вспоминаемый тем же Ницше арийский миф о Прометее со сказанием о грехопадении: в первом человек наказывается за присвоение себе божественных свойств; во втором он наказывается за любопытство, за ложь, за обман. И Христос наказывается за присвоение человеку божественных свойств. Но кем наказывается? - Самим же человеком! Если, следовательно, некоторым благочестивым христианам участие в деле воскрешения людей кажется присвоением божественных свойств, то очевидно, что в этом случае христиане становятся язычниками, смешивая Бога христианского с Зевсом, карателем добродетелей и жажды света и знания.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Голова носитель проекта воскрешения
У человека есть специфическая жажда восстановления путем обращения слепой силы в разумную
Выразил отвращения к вольностям дворянства
Конечно предположение человек
Трудиться для произведения трагической личности таково заключение ницше