<<<     ΛΛΛ     >>>   

Хотя сам ричлианизм и считает себя антидогматичным, тем не менее уже одно присвоение ему названия "Школы ричлианского богословия в лютеранстве" относит это учение не к делу, а к школьному знанию, к учению, т. е. к несовершеннолетию.<<1>> Ученье же для совершеннолетних должно бы стать проектом дела, дела общего, которое и есть исполнение проекта. Ричль не считает религию знанием и отвергает догматы вместо того, чтобы обратить их в заповеди. Этим самым он ограничивает нравственность такими делами, которые зла не искореняют, а лишь ослабляют его.

Ричль определяет "Царствие Божие"<<2>> как "коррелат любви, поскольку оно представляет из себя общество учеников Христовых, соединенных любовью в видах осуществления духовно-нравственных целей". Но уже одно это множественное число показывает, что Ричлю вовсе неизвестна единая цель, способная соединить всех, если она включит в себя все дела. Он вовсе не понимает, что искупление и есть это общее дело, дело всех живущих для возвращения жизни всем умершим, дело всех сынов для возвращения жизни всем отцам, дело всех разумных существ для обращения слепой силы природы в управляемую разумом.<<3>>

Понятие о Боге у Ричля сводится, правда, также к понятию любви; но любовь, с его точки зрения, есть "постоянная воля, которая при сознании реальной ценности равного мне объекта направляется на этот объект и воспринимает его самоцель, как собственную самоцель".

У Шопенгауэра мир рассматривается как воля и как представление; вернее однако видеть в мире неволю, и тогда представление будет проектом освобождения от неволи. По Ричлю же, Бог есть любовь как воля, а Откровение есть проявление божественной воли, выражающейся в устроении, в утверждении Царствия Божия на земле, причем человечество, как Царствие Божие, будет, по-видимому, проявлением воли как любви.<<4>>

В 1874 г. Ричль издал большое сочинение, в качестве дополнения к главному сочинению "Об оправдании": "Речи Шлейермахера и их воздействия на евангельскую церковь Германии".<<5>> В Шлейермахере Ричль видит смесь язычества и христианства. Определяя религию как порождение художественного настроения, Шлейермахер приближается к язычеству; вводя же в свое учение о религии посредничество между Богом и человеком, Шлейермахер приближается к христианству.

В 1875 г. вышло "Наставление в христианской религии". (В 1890 г. 4-е издание.) Этот краткий катехизис или конспект большого сочинения Ричля "Об оправдании" состоит из небольшого введения (1-4 §§) и 4-х частей: 1. О Царствии Божием (5-25); 2. Об искуплении (т. е. устроении Царствия Божия) (26-45); 3. Учение о христианской жизни (46-77); 4. Учение об общественном богопочитании (78-90). Поставить Царствие Божие в начале, искупление обратить в устроение Царствия Божия - значит стать на верный путь. Под общественным богопочитанием разумеется, конечно, общественное богослужение, т. е. храмовая жизнь, а под христианскою жизнью - внехрамовая жизнь. Но к чему приходит последняя?

Не только католицизм, но и протестантизм все более и более фатально вовлекается в социализм, вопреки протестантскому принципу свободного исследования. Усвояют социализм и ортодоксы, и ричлианцы: последние видят в нем осуществление Царствия Божия на земле. Таким образом и католицизм, и протестантизм вопрос о бедности и богатстве отождествляют с самою, можно сказать, сущностью религии. Противники же социализации религии хотят исключить из ее области материальные бедствия и ограничить ее лишь нравственными бедствиями; но этим они только еще более ограничивают дело религии. Истинная религия и действительное освобождение от бедствий требуют замены вопроса о богатстве и бедности, или социализма, вопросом о смерти и жизни, требуют замены всеобщего обогащения всеобщим воскрешением. Это решение вопроса - коренное и единственно-реальное. Но как далеко от него ричлианство!.. Оно, как и толстовство, в своем показном учении хочет устроить братство (Царствие Божие) одним лишь словом, проповедью, красноречием, не обращая внимания на причины небратства и не указывая активных средств для устранения их. Ричль определяет Царствие Божие как собрание верующих во Христа, поскольку они действуют согласно с началом любви. Царствие Божие, следовательно, есть идеал достижимого на земле счастья, осуществляемый путем нравственной деятельности всех членов общества, одушевленных началом всеобщей любви. Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви. Царствие Божие в то же время осуществляется человеком. Это внутренне переживаемое человеком Царствие Божие в коллективном союзе всех верующих и образует церковь. Но церковь созидается здесь на началах, почерпаемых не "горе", а "долу", на ценности явлений (хотя бы и нравственных), а не сущностей, на ценности известных (моральных и общественных) проявлений бытия, а не на ценности самой жизни, самого бытия.

Раскрыть этот подмен абсолютной ценности относительною у Ричля однако не легко, вследствие нравственной окраски его учения о ценностях, подкупающей симпатии читателя. В области суждений он признает, согласно с Лотце, существеннейшими именно суждения ценности (Werturtheile), иначе сказать: признает знание действительным лишь постольку, поскольку оно служит выражением практической стороны человеческого духа. Ричль заменяет прихотливые порывы чувства строгими велениями воли - точнее - требованиями практического разума. Сообразно с этим и в религии, по Ричлю, существенное - ее мораль. Если, говорит он, язычество стремилось поставить этику в зависимость от космологии, то отличительною чертою христианства является стремление подчинить космологию моральной концепции вселенной. Превосходно! - заметим на это мы, ибо, если слово "подчинить" понимать не метафорически, а реально, то здесь мы будем иметь теургию, "богодейство" через человеческий род или роды (ряды поколений). Знание таким образом получает для нас ценность в зависимости от его влияния на нашу жизнь. Вдумаемся, однако, глубже не в эту цель, а в эту расценку. Если Ричль признает самым существенным в религии мораль, и это - сообразно с требованиями практического разума, узко-практического, противоположного широкому теоретическому разуму, как понимал его Кант, то это значит, что всеобъемлющую проблему о самом бытии или о вещах в себе Ричль заменяет частною проблемою о явлениях бытия и об их отношениях к человеку, как нравственной, т. е. активной личности; абсолютное, следовательно, уступает место относительному. Но абсолютное вытекать из относительного не может, и низводить все миро- и жизневоззрение только к практическим (хотя бы и нравственным) отношениям людей друг к другу значит скользить лишь по поверхности вопроса о зле, игнорируя глубину его. Это значит говорить о следствиях, а не о причинах неустройства в мире и в самом человечестве, ибо причины лежат глубже: они - не в отношениях людей друг к другу, а в отношениях природы к людям и людей к природе; восходя же еще выше, они - в несоответствии этих отношений с волею и Самого Бога. Следовательно, без наставления этики, нравоучения, в теснейшую связь с мироучением и мирознанием (с физикою, с космологией, с астрономией, словом - с наукою), а мироучения - с богоучением и богопознанием (с религиею) ценность самой этики соответственно понижается; разобщение одной от другой, а тем более противоположение их друг другу искажает этику, лишая ее абсолютного начала, превращая ее в поверхностные и условные правила личных междучеловеческих отношений, в основе коих будут положены только несущественные утилитарные мотивы. Ричлианство противополагает этику догматике, тогда как между ними и может, и должно существовать полное единство.

Низводя всю сущность религии к этике, - тогда как должно всю этику возвести к широте и высоте догматики, полагая нравственное совершенство в объединении по подобию Триединого Бога в деле всеобщего возвращения жизни, как совершения искупления, - последователь Ричля Кафтан обвиняет Восточную Церковь в создании догматики под влиянием языческой философии, а в протестантизме и рационализме видит разрушение догматики, т. е. очищение христианства. На самом же деле Восточная Церковь, греко-российская, в лице греков развила теорию догматики, а в лице России должна обратить эту теорию в равнозначащую вселенскую этику. Протестантизм же и рационализм или западная критика уничтожили догматику, низвели этику до пустоты личных отношений, так что протестантизм был бы, по выражению Германа, могильщиком христианства, если бы оно только могло умереть.<<6>>

1 Ричлианская антифилософская, антидогматическая, антинаучная школа: науку она знает лишь сословную, т. е. как знание без дела, каковою наука и есть, действительно, в настоящее время. Религия и наука для Ричля - две совершенно различные и даже самые противоположные области: в одной господствует разум, в другой - чувство. Чувством он называет "самосуждение человеческого духа", поскольку все силы (ум, сердце, воля) участвуют в религиозном процессе. Вместо объединения догматики и этики, догмата и заповеди Ричль во имя узкой этики отрицал ширь догматики.

2 Царствие Божие, ограничиваемое живущими, у Ричля имманентно, а царство всех поколений, т. е. воскрешение, трансцендентно.

3 Для Ричля церковь, или Царствие Божие, есть собрание верующих, насколько они действуют согласно с принципом любви. Это идеал достижимого (?) на земле счастья, осуществляемого путем нравственной деятельности. Признав за церковь, за Царствие Божие, собрание или объединение только живущих и притом не для Воскрешения умерших, а для собственного живущих счастья, Ричлю оставалось только одно - признать социализм.

4 В последнем труде Ричля, вышедшем уже после его смерти (в 1890 г.) - "Fides implicita", говорится, что вера с протестантской точки зрения есть упование, и потому в противоположность воззрению католическому принадлежит к волевой сфере.

5 Шлейермахер, по Ричлю, положил начало нескольким направлениям в лютеранстве: пиетистическому, разделяющему эстетическое или романтическое воззрение на религию, рационалистическому (мифической школе), "которое, видя в религии воплощение идеально-прекрасного, относит весь историко-догматический элемент ее к области мифов, и, наконец, конфессионально-политическому (школе новолютеранской)", которое в установлении внешне-юридической формы видит единственное спасение лютеранства.

6 Ф. Лютер назвал ричлианское богословие в форме научной системы "религиозною болезнью нашего века", а Пфлейдерер отметил, что это "богословие, примыкая близко ко взглядам Фейербаха и Дарвина", скрывает в себе "выводы самого печального свойства".

Не странно ли, что Ницше, очевидно, не понимавший той существенной славянской черты, которая проявлялась и в единогласном решении создать обыденный храм и в единодушном его исполнении, сам тем не менее считал себя по происхождению славянином, производил себя от шляхетского рода Nietzky'иx? Говоря это, он, по его выражению, "причисляет себя к высшей расе". Характерно здесь, впрочем, то, что зачисляет он себя как раз в ту ветвь ее, которая, отрекшись об общеславянских преданий, изменила родному, исказила его и стала в своей исторической жизни воплощением не родового единства, а внутренней розни. И вот мы видим, что крайний индивидуалист Ницше восхищается как раз этою чертою польской расы, гордится правом каждого шляхтича уничтожить своим "liberum veto", своим единичным несогласием решение целого сейма. Этот шляхтич философии, более надменный и властолюбивый, чем все ее предшествующие короли и паны, противопоставляет свое "veto!" всему, что решили они за весь род человеческий. Во многих отношениях за это ему нельзя не быть благодарным: произвол и насилия философии требовали возмездия, и Ницше, поклонник жестокости, проявил ее в полной силе по отношению к самомнению и деспотии философии. Но, мощный в разрушении, был ли он достаточно силен в созидании истины?

Великая заслуга Ницше состоит в том, что он зовет к переходу за пределы добра и зла. Ошибка же его заключается в том, что вместо древа жизни он насаждал за этими пределами древо смерти. Он чувствовал необходимость для человека чего-то высшего, и эту потребность думал воплотить в своем "сверхчеловеке", который оказался, однако, лишь ничем не оправданным самопревознесением человека над себе подобными, и притом гораздо более ему подобными, нежели ему кажется: как Фауст, подмечая свои небольшие несходства со всеми смертными, Ницше принимает это ничтожное несходство за большое превосходство. А между тем высшее в человеке должно быть выше не существ ему подобных, а выше слепой, неразумной, смертоносной силы природы. Ницше же, влюбленный в свободу, опьяненный манией власти, относится к этой силе с истинно рабской апатией, с чисто рабским бессилием. Растрачивая свои силы на младенчески-тщеславное превознесение себя (сверхчеловека) над теми, кого он сам же называет пигмеями, он просматривает и оставляет без внимания общего врага-титана - смертоносную силу природы. Призывая к борьбе с себе подобными, он не зовет к борьбе с источником всеобщих бед, всеобщего зла; бессильно, малодушно мирится со смертью, с утратами; а если и говорит о возвратах жизни, то совершенно в ложном смысле, то есть опять - в смысле пассивном.

Но если "мир есть воля, стремящаяся к власти" (как понимает ее Ницше), то в мире, в котором будет господствовать разумная власть, в котором все будет познано и управляемо, возможен лишь один, притом сознательный, активный возврат. Тогда нынешнее наше предположение о бесчисленных возвратах, бывших и впредь имеющих быть, станет не мыслью лишь отвлеченною и недоказанною, а действием, нами сознаваемым и ощущаемым. Бесконечные же возвраты, сами собою совершающиеся помимо властвующей человеческой воли, вновь стали бы возможными тогда только, когда эта власть сознательная будет снова утрачена; только тогда слепая сила ("слепая воля" по Ницше) снова будет порождать, чтобы вновь умерщвлять.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Только отказаться от вольностей дворянства
Искусствонедосказанное в этике
Храм общего воскрешения многих
В которой ко всем искусствам присоединяется промышленность
Призывает к объединению сынов человеческих для осуществления ими чаемого