<<<     ΛΛΛ     >>>   

Идея соборности была другой идеей, которая утверждалась в русской религиозной мысли наряду с идеей свободы. Она означала органическое понимание природы Церкви. Соборность есть слово почти непередаваемое на иностранных языках, понятие очень трудное для навыков мысли протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и индивидуума. Дух соборности, разлитой в жизни Церкви, и есть, в сущности, единственный внутренний авторитет, который, по учению Хомякова, допускает православное сознание. И сами вселенские соборы, по Хомякову, не обладают внешне обязательным авторитетом. Выше собора и санкционирует собор, определяя, какой собор подлинно вселенский, — дух соборности, живущий в Церкви и в церковном народе. Соборность невыразима ни в каких рациональных и юридических понятиях, она постигается лишь в приобщении к внутренней жизни Церкви. Соборность и есть религиозный коллективизм, отличный от знакомых Западу категорий авторитарности и индивидуализма. В соборность входят свобода

[26]

духа и совести, без которой она не существует, и в ней органически живет личность, которая не отрицается, а утверждается принципом соборности. В такой форме учение о соборности впервые выражено Хомяковым и является его гениальной интуицией. Он усмотрел соборность в умопостигаемом образе православной Церкви, во внутреннем сочетании единства и свободы, свободы и любви. В эмпирическом образе православной Церкви, какой она дана в истории, раскрытия соборности в чистом виде встретить нельзя, и часто кажется, что ее почти нет. Официальное школьное богословие хомяковская соборность пугает. Хомяков начертал идеальный образ Церкви, ее платоновскую идею. И через это он поставил великую проблему христианского общества, проблему личности и общества в церковном аспекте, благодатного сочетания свободы и любви. В традиционной православной доктрине с трудом находят хомяковскую соборность, она заменяется авторитетом епископов, Церковью как учреждением или как обществом верующих. Соборность есть внутреннее духовное общество, стоящее за внешней церковностью, общество таинственное, состоящее из живых и умерших, облагодатствованное Духом Святым, соединенное Христовой любовью, совершенно свободное, не знающее никаких принуждений и внешнего авторитета. Это есть не только осознание и осмысливание природы православной Церкви, но и ожидание и упование, что раскроется подлинное Христово общество. Соборность есть не только идеальный образ Церкви, но и ожидание и искание наступления царства Божьего. Царство Божье и есть окончательное осуществление в полноте жизни духа соборности. У самого Хомякова это не было достаточно раскрыто, но тема эта передалась последующим поколениям русских религиозных мыслителей. Это приводит нас к другой черте русской религиозной мысли XIX века. Ей свойствен профетический дух, обращенность к грядущему, напряженное искание Царства Божьего, предчувствие наступления новой религиозной эпохи и новых свершений.

[27]

Сознательный профетизм еще мало чувствуется у Хомякова и славянофилов, которые были слишком бытовыми, вросшими в землю людьми. Но элемент профетический был уже у Чаадаева, был у Бухарева, он наиболее сознателен у Вл. Соловьева, он наиболее гениально выражен у Достоевского и свойственен всей великой русской литературе, полной религиозной тревоги и предчувствий, он в пессимистически-безнадежной форме был у К. Леонтьева и в конце века в новой форме обнаружился в религии воскрешения Н. Федорова. Русская религиозная мысль пророчествует, она мучительно болеет грядущими судьбами христианства в мире, отношением христианства к миру, вечного к времени. И те, которые враждебны профетическому духу и отрицают его допустимость в христианстве, должны быть враждебны русской религиозной мысли и страшиться ее дерзновений. С профетизмом связана самая тревожная проблема возможности новых откровений, догматического развития в Церкви, творческого процесса внутри христианства. Это мы находим у Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова, хотя и не вполне ясно и сознательно ими выражено. Бухарев, который писал так старомодно и нелитературно, что читать его почти невозможно, был человеком профетической настроенности.6 У него уже есть все проблемы нового религиозного сознанья — новое отношение христианства к миру, преображение христианством всей полноты жизни, продолжение боговоплощения в истории, понимание христианства как религии богочеловечества, преодоление того понимания православия, для которого христианство исчерпывается аскетической религией индивидуального спасения, борьба с духом законничества и с юридизмом в Церкви. Профетизм у Достоевского и Вл. Соловьева всем известен. С ним связана вся последующая проблематика. У Н.Федорова профетизм

6 Жизнь Бухарева была очень трагична: он был архимандритом, вышел из монашества, женился, но остался горячо православным. Он подвергался преследованию и долгое время совсем не был признан.

[28]

делается активным, перестает быть пассивным ожиданием конца мира и второго пришествия и делается призывом к делу христианизации мира, к активности человека в мире. Он дерзновенно истолковывает апокалиптические пророчества как условную угрозу: мир кончится, будет страшный суд и вечная гибель многих, если человечество не соединится для общего дела воскрешения мертвых и устроения мировой жизни, социальной и космической, по образу Святой Троицы. Н. Федоров выходит за исторические пределы православия, как и многие религиозные мыслители, но никогда не порывает с православием и не противопоставляет себя ему. Общее дело он считает возможным лишь на почве православия. От Хомякова до Федорова был пройден большой путь. Профетизм всегда обращен к Царствию Божьему, к свершению всемирной истории. Но искание Царства Божьего есть основной движущий мотив русской религиозной мысли. Она существенно эсхатологична. Во вторую половину XIX века эсхатологизм очень усилился в русском религиозном сознании, и в этом оно таинственно соприкоснулось с эсхатологизмом русской народной религиозности. Русская религиозная мысль остро поставила вопрос, возможно ли в христианстве пророчество, возможна ли религиозная новизна. Она отрицала, что "православие совершение прияло", что Церковь достроена и что нет новых неразрешенных проблем. Русской религиозной мысли в большей или меньшей степени присущ пневматизм, параклетизм, ожидание нового откровения Духа Святого.

IV

С большим правдоподобием утверждают, что в миропонимании Хомякова, Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова есть сильные гуманистические элементы. Я думаю, что отрицать это совсем не нужно. Я говорил уже, что русская религиозная мысль XIX века раскрывала православие после

[29]

опыта гуманизма. Русские мыслители почувствовали в гуманизме положительную проблему, которая требует ответа. И замечательнее всего, что мы не знали гуманизма, подобного Западной Европе, что мы не пережили Ренессанса. Именно потому, что мы не пережили по-настоящему гуманистической культуры, душа наша не была так пленена ее соблазнами. И потому, быть может, в русском сознании острее были поставлены вопросы, связанные с кризисом гуманизма и были виднее последние его пределы. Европейский гуманизм стал возможен лишь на христианской почве. Когда наступил час раскрытия большей человечности, то в этом обнаружились результаты христианского посева в глубине человеческой души. Но гуманизм был также замыканием в чисто человеческий мир, человеческим самоутверждением, обоготворением человека, отрицанием мира божественного. Гуманистическая культура была некоторым серединным человеческим царством, в котором начало и конец человеческой жизни были скрыты, последние пределы не были выявлены, В этом серединном царстве происходило все цветение европейской культуры нового времени. Россия не дала настоящего гуманистического Ренессанса. Лишь в Пушкине блеснуло что-то ренессансное. Но ренессансный дух не победил в русской литературе, в русской духовной культуре XIX века. Религиозная тема стала основной у нас, религиозное беспокойство овладело всей русской литературой. Мы творили не от радостного избытка, а от печали и муки о судьбе человека, народа, всего человечества. Христианская человечность глубоко вошла в душу русских мыслителей, русских писателей, и душа эта была ранена человечностью и сострадательностью. Русская религиозная мысль не была гуманистической в европейско-ренессанском смысле этого слова, она даже часто обличала европейский гуманизм. Но есть глубокая христианская человечность у Хомякова и всех славянофилов, и у Бухарева, и у Достоевского, и Вл. Соловьева, и у Н. Федорова. Я уже не говорю о Л. Толстом, который стоял в стороне от основного русла русской христианской

[30]

мысли. Человечность основной установки нашей христианской мысли, ее антропологичность не только не мешали, но как раз помогали ей вскрыть глубочайшую диалектику божественного и человеческого. В Достоевском и в русской мысли раскрыты были последние пределы человекобожества, которые закрыты были для серединной гуманистической Европы и к которым прорывался только Ницше. Лишь русской религиозной мысли, и более всего Вл. Соловьеву, дано было выразить сущность христианства как религии богочеловечества. В религию богочеловечества органически входит вся полнота человечности. И отрицание или умаление человечности понимается как монофизитский уклон в христианстве. Тема о богочеловечестве проходит через всю нашу религиозную мысль до XX века и составляет одно из ее своеобразий. Если безбожный гуманизм, основанный на самоутверждении человека без Бога и против Бога, ведет к отрицанию человека, к отрицанию человеческого образа как образа Божьего, то с другой стороны, разрыв целостной истины о богочеловечестве ведет к утверждению Бога без человека и против человека. Это с большой силой выяснено русской христианской мыслью. Ей открылись самые предельные вопросы, связанные с темой о гуманизме. В человекобожестве погибает не только Бог, но и человек. Это остро ставит проблему религиозной антропологии, и ставит по-иному, чем в антропологии патриотической и схоластической, равно как и антропологии гуманистической. Проблема отношения христианства к миру, к культуре, к обществу, к современности, которая очень мучила русскую христианскую мысль от Бухарева до Вл. Соловьева и Н. Федорова, есть прежде всего проблема религиозной антропологии. Это совсем не значит, что русская христианская мысль уступала духу времени и впадала в дурной модернизм. Христианин не должен чувствовать себя рабом времени, он должен чувствовать себя вкорененным в вечность, но он должен творчески, из глубины христианской истины ответить на во-прошания времени, на его беспокойства и мучения. Вопрос

[31]

о человеке в XIX веке стоит по-иному, чем стоял в средневековье и в патристическую эпоху. Достоевский знает опыт о человеке, которого не знали старые учители Церкви и о котором ничего нет в школьных курсах богословия. И многое мы острее пережили, чем Запад. Мы острее пережили не самый гуманизм, а кризис гуманизма. И поняли, что нет выхода из этого кризиса через простой возврат к тому, что было до гуманистического опыта. Христианство Вл. Соловьева есть христианство после гуманистического опыта. В XX веке антропологическая проблема обострилась еще более.

В русском религиозном сознании с проблемой религиозной антропологии связана и проблема религиозной космологии. Человек есть образ и подобие Божие. И человек есть вершина и центр космической жизни. Но и в космосе, во всем тварном мире, есть божественное начало, действует божественная энергия. Западная христианская мысль, от cв. Фомы Аквината до Лютера и до механического миросозерцания XIX века, слишком нейтрализовала, обезбожила космос. На почве православия в XIX веке была поставлена проблема о тайне Божьего творения, о божественном в мире. Ожидание просветления и преображения мира существенно для православия, оно более обращено к Воскресению, чем католичество и протестантизм. Бухарев проповедует настоящий панхристизм, вездеприсутствие Христа, продолжающееся боговоплощение и боговочеловечение в мировом и историческом процессе. Вл. Соловьев учит не только о Бого-человечестве, но и о Бого-космосе, о божественном космосе. Русскому сознанию как бы раскрывается душа мира в своей премудрости, софийности. Отсюда пошло учение о Софии, ставшее популярным в XX веке. Здесь ставится проблема о третьем начале, которое не есть творец и не есть тварь, а есть божественное в тварном мире. Нельзя отрицать, что на это учение влияла немецкая метафизика и немецкая мистика, как и вообще западная христианская теософия, в которой только и ставился вопрос религиозной космологии, Шеллинг имел влияние

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Русская власть ответила признанием его сумасшедшим
Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века 12 нигилизмa
Былo влияниe шeллингa
Пpaктики революции
Это христианскую свободу