<<<     ΛΛΛ     >>>   

на Вл. Соловьева, равно как и Я. Беме, Портадж, Фр. Баадер, Впрочем, нужно сказать, что учение о Софии Вл. Соловьева очень отличается от учения о Софии Я. Беме, более антропологического и более очищенного. Вл. Соловьев имеет большую заслугу в постановке проблемы, но его учение о Софии осталось двусмысленным и недостаточно очищенным. Это особенно видно в его софианских стихотворениях. На этой почве возможно космическое прельщение, враждебное свободе человеческого духа. Но очень характерно, что русское религиозное сознание сопротивляется трансцендентному дуалистическому теизму, который с легкостью принимает западное религиозное сознание, и католическое и протестантское. И это совсем не есть пантеистическая тенденция, как хотят уверить некоторые фанатики ортодоксии.

В русском православии есть три струи, которые то сливаются, то текут в противоположных направлениях. Есть струя аскетически-монашеская, опирающаяся на древне-восточную аскетическую литературу, на "Добротолюбие". Типичным выразителем ее во вторую половину XIX века был епископ Феофан Затворник со своим "Путем к спасению". Это есть очень сильное в традиционном православии направление, опирающееся на монашество, которое уклоняется нередко к мироотрицанию и к монофизитству, к особой аскетической метафизике, для которой христианство есть исключительно религия индивидуального загробного спасения. В чистом виде это есть направление консервативное и сопротивляющееся всякой новой проблематике, всякой новой постановке отношения христианства к миру. Для этого направления не существует проблем религиозной антропологии и религиозной космологии вне обычной аскетической практики. Но в этой струе есть и вечный для православия элемент аскетического очищения и внутреннего духовного делания. Есть в русском христианстве и другая струя, тоже истекающая из глубины православия. С ней связано православное освящение жизни, теофания в мире, узрение Божьей Премудрости в тварном

[33]

мире, преображение твари, Воскресение. Это есть православный космизм, чуждый западному христианству. В образе св. Серафима явлена новая космическая святость. Своеобразный космизм свойствен нашему народному религиозному типу, и он восходит еще к русскому язычеству. С этим связан особый культ Божьей Матери, неприметно переходящий в культ русской земли и с ним сливающийся Земли нет в типе аскетически-монашеского православия, но из русского православия земля, как религиозная категория, не может быть выброшена. Этот мотив есть у Достоевского. Он разлит во всей нашей религиозной атмосфере, более народной, чем монашески-иерархической. И мотав этот был осознан на вершине нашей религиозной мысли. У В. Розанова космизм, откровение русской земли, рождающего материнского лона, сталкивается с самым существом христианства, с образом Христа, и переходит во вражду к христианству. Душа мира оказывается сильнее Логоса. Женственное, материнское, космическое начало у Розанова не премудрое, не софийское. Это не мешает самой проблематике Розанова, особенно проблематике, связанной с полом, быть чрезвычайно глубокой и важной для судьбы христианства. Но есть еще третья струя в православии, не менее характерная и важная, это струя антропологически-эсхатологическая, связанная с проблемой о человеке, о его предназначении в мире, о судьбе и оправданности культуры, о Царстве Божьем. С этим направлением связаны историософические мотивы русской религиозной мысли. И она также принадлежит русскому христианству, русской муке о человеческой судьбе, о конце вещей. Проблема, с этим связанная, очень обострилась в сознании XX века. В центре тут стоит Достоевский со своим напряженным антропологизмом и эсхатологизмом. Но и учение о богочеловечестве Вл. Соловьева с этим связано. Теме о человеке, религиозной антропологии посвящен замечательный труд Несмелова: "Наука о человеке". Эта тема в новой форме появляется у Н. Федорова в его учении об активном призвании человека в деле воскрешения

[34]

и возможности избежать страшного суда и вечной гибели. При оценке русской религиозной мысли нужно всегда иметь в виду сложность мотивов и тем русского православия, столкновение в нем разных элементов и направлений и одинаковую вкорененность их в русском типе христианства.

V

Русская религиозная мысль XIX века заключает в себе не только чисто религиозную проблематику, она была также мыслью философской. Русская мысль была более религиозной философией, чем богословием. У нас образовалась своеобразная школа религиозной философии, хотя эта религиозная философия и не была школьной. Русская религиозная философия наиболее развернулась в XX веке, когда мы пережили философский ренессанс. Но основная черта русской религиозной философии была еще намечена И. Киреевским. Вот как можно характеризовать основные черты русской философии, религиозно направленной и обоснованной. Прежде всего это философия существенно антирационалистическая и антисхоластическая. Оригинальная русская философия народилась с притязанием преодолеть рационализм европейской философии. Рационализм европейского пути философствования начался еще со схоластики, со св. Фомы Аквината.7 Дальше он развивается Декартом, Кантом, Гегелем. Рационализм есть всегда результат рассечения целостной жизни духа, выделение разума, интеллекта в отвлеченное начало, от жизни оторванное. Но отвлеченный разум не может познать бытие, бытие закрывается для него. Рационалистически, интеллектуалистически невозможно соприкоснуться с бытием. Поэтому философия

7 Св. Фому Аквината, как и вообще схоластиков, у нас знали плохо и неверно понимали. Интеллектуализм Фомы Аквината не есть рационализм в том смысле, как это слово употребляется в XIX в.

[35]

рационалистическая есть всегда философия антионтологическая. Бытие открывается лишь целостной жизни духа, лишь разуму, органически соединенному с волей и чувством, — вопящему разуму и разумной воле, как говорил Хомяков. Первичное соприкосновение с сущим возможно лишь через веру. Бытие дано вере. И лишь после той первичной интуиции бытия, которая дается вере, делается возможным познание. Вл. Соловьев, следуя за основными интуициями И. Киреевского и Хомякова, выражает свою критику рационализма как критику отвлеченных начал. Он также стремится к цельному знанию, хотя форма его философствования остается слишком рационалистической, и сама критика отвлеченных начал слишком отвлеченной. И для него сущее дается лишь вере. Русская школа религиозной философии понимает познание как познание целостным, не рассеченным духом. Вера и знание органически синтезируются. Философское познание предполагает не только разум, рациональное начало, опыт, эмпирическое начало, но и начало веры, откровение. Откровение есть источник познания, и через него интеллект просветляется и преображается Эта точка зрения противоположна св. Фоме Аквинату, но близка св. Бонавентуре. Русская философия восстает против декартовского "cogito ergo sum" В своем бытии, как и вообще в бытии, нельзя убеждаться через отвлеченное мышление, как нельзя и через индивидуальное мышление, через выделение моего "я" и противоположение его соборному "мы". Рационализм и индивидуализм — первородные грехи европейской философии. Русская религиозная философия пытается строить своеобразную церковную гносеологию, она вносит начало соборности в самое философское познание. Подлинное познание сущего возможно лишь через пребывание в соборности, в церковном "мы", в предании. "Я", выпадающее из соборности, из церковного "мы", разрывающее с преданием как с внутренней жизнью церковного организма, перестает соприкасаться с сущим и познавать его. Кн. С. Трубецкой называет такую соборную гносеологию метафизическим социализмом. Поэтому

[36]

Декарт был вдвойне не прав, он философствовал рационалистически и индивидуалистически Не прав был и св. Фома Аквинат, допускавший интеллектуализм в познании бытия и утверждавший права естественной философии (в духе Аристотеля), оторванной от веры и откровения. Путь этот привел к Гегелю, у которого бытие окончательно перешло в понятие. Гегель пытался бытие вывести из понятия. У него исчез субстрат, сущее. И философия пережила кризис, который привел ее к ниспадению в материализм и грубый эмпиризм.

Русская философия религиозного направления борется не только с рационализмом и индивидуализмом, но и с идеализмом во имя онтологического реализма. Примат принадлежит не идее, не познающему субъекту, а бытию. Бытие первоначально дано, оно дано вере, дано опыту целостного духа, и только потому возможно его познание. Само бого словствование должно быть опытным, нерационалистическим, несхоластическим. Русская религиозная мысль подвергла сомнению правомерность и плодотворность рационализма в философии и богословии, который утверждала и развивала западная мысль, начиная с средневековой схоластики. Русское сознание с трудом мирится с сознательной установкой иерархических ступеней и дифференциацией разных областей, которую делает св. Фома Аквинат, с одной стороны, и Кант — с другой стороны. Мы склонны думать, что свет, который изливается на высшие иерархические ступени (вера, откровение, мистика) , должен распространять свои лучи и на все низшие ступени и их освещать. Поэтому философское познание не может быть основано исключительно на разуме и чувственном опыте У нас в XIX веке не было разработанной и систематической философии, исходящей из начал, заложенных И. Киреевским. Наиболее систематичен был Вл. Соловьев, но он формально был наиболее рационалистическим русским мыслителем — в противоположность содержанию своей философии. Заслуга русской религиозной философии XIX века была в острой постановке проблем отношения знания и веры, познанья целостным духом,

[37]

проблемы церковной гносеологии, т.е. познания, основанного на соборности, и проблемы онтологизма в философии, которая в Западной Европе была совсем оттеснена и забыта. Русская философия сознавала себя онтологической, соборной, органически целостной, религиозной по своим истинам. Русские мыслители иногда бывали несправедливы к западной мысли, от которой много получили. Не вся западная мысль была рационалистической, индивидуалистической, идеалистической. И на Западе были представители онтологически-реалистического направления, целостно синтезирующие веру и знание. Достаточно назвать Фр.Баадера, к которому были близки славянофилы и Вл. Соловьев, а в средневековье — св. Бонавентуру. Следует напомнить также о кардинале Николае Кузанском, влияние которого обнаружилось в XX веке. Наконец, Шеллинг пытался преодолеть рационализм и идеализм и прорваться к откровению и мифу как источникам познания. И нужно все-таки признать, что у нас есть оригинальная традиция русской религиозной философии, которая представляет интерес и для мысли западной. Немецкая философия наших дней движется в направлении онтологизма и реализма, которые раньше утверждались в философии русской. Наша мысль получила прививки от философии германской, но результаты получились своеобразные. Идеи соборности философского познанья и онтологического реализма остаются своеобразно русскими идеями, в такой форме не существовавшими в германской философии. Русская религиозная мысль XIX века остро ощутила и сознала кризис европейской философии и увидела тупик, к которому она пришла. В этом тупике терялась реальность бытия, свободы, личности. Русская мысль почувствовала, что выход может быть лишь религиозный. Сознана была недостаточность эмпиризма, рационализма и критицизма. Но, со свойственным русским радикализмом и склонностью к крайностям, мы не только преодолевали кризис философии, но нередко отрицали всякую самостоятельность философии и утверждали совершенную ее поглощенность религией. Русская мысль, острая по

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века 13 избранаa
Tип pyccкoгo нигилиcтa был изoбpaжeн typгeнeвым в oбpaзe бaзapoвa
Находим такого учения о христианской свободе
Нa кoтopыx чyвcтвyeтcя интeллeктyaлиcтичecкoe влияния мapкcизмa
Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века 9 терминологию