<<<     ΛΛΛ     >>>   

Так своеволие обнаруживает рабство наличному как свою сущность (пусть это даже рабство себе самому). Если Бога нет, то я - бог, и атрибут моей божественности - своеволие. Абсолютная свобода в этом случае - только в самоубийстве. Если же полная моя свобода есть свобода и от моей собственной воли, то вся воля одна - Божия. Таким образом, надо признать, что Кириллов производит эксперимент освобождения, но не совершает опыта освобождения от свободы. Настоящая же свобода, по Достоевскому, состоит "лишь в одолении себя и воли своей" [95, с. 416], а значит - в утверждении воли Божией.

Справедливости ради надо отметить, что сам Кириллов не считает себя атеистом. Он зажигает лампадку [96, 10, с. 189, 471]; он даже молится, правда, не Богу, а "всему" (даже пауку) [96, 10, с. 189]. Всякий же атеист, по его мнению, должен непременно себя убить. "Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьёшь себя сам. Если сознаешь - ты царь и уже не убьёшь себя сам, а будешь жить в самой главной славе" [96, 10, с. 471]. Субъективно Кириллов не атеист, а верующий особого рода - он верит в свою собственную божественность; эта вера предохраняет от самоубийства; однако первый человекобог, возвещающий человечеству свою "идею", должен убить себя: таков ритуал богозаместительства. "Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнёт и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать" [96, 10, с. 471]. Поэтому Кириллов и несчастен. "Я ещё только Бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие" [96, 10, с. 472].

Кириллов, убивающий "старого" Бога и сам становящийся на Его место, хочет возвестить человечеству эту весть о "преображении" и тем спасти людей: "всё спасение для всех - всем доказать эту мысль" [96, 10, с. 471]. "Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу" [96, 10, с. 472]239. Таким образом, Кириллов осознаёт себя спасителем человечества (являющимся, конечно же, вместо Христа). Следовательно, своё самоубийство Кириллов склонен считать "прорывом в борьбе против религии", первым шагом к "убийству Бога" и "антропологической революции", начинающейся вследствие этого убийства [108, с. 43]. Суицид при этом выступает как наилучший метод убеждения. Альбер Камю замечает, что убедить людей в собственной правоте, "в искренности, в мучительных своих страданиях можно только своей смертью. Пока ты жив, ты, так сказать, сомнительный случай, ты имеешь право лишь на скептическое к тебе отношение. <...> Чтобы не давать повод к сомнениям, нужно просто-напросто умереть" [114, с. 419]. Так и поступает Кириллов.

В этом своём смертельном деянии он сам утверждает некий педагогический смысл. Максима личной воли Кириллова (по его же мнению) должна стать принципом всеобщего законодательства. Кириллов видит свою задачу в том, чтобы "помочь людям занять место Бога" [108, с. 41], сделать всех "точно такими же самоправными и счастливыми" [96, 5, с. 79], как он сам (мы уже выяснили, насколько "счастлив" и "свободен" человекобог). Собственно говоря, Кириллов должен убить себя "из любви к человечеству"240. Это "педагогическое самоубийство" [116, с. 298]. Кириллов как просветитель человечества - это "явная культовая пародия на святого Кирилла - просветителя славян" [273, с. 5]241. Он "осознаёт себя носителем откровения о подлинном смысле воскресения и, значит, чувствует потребность принести жертву, подобную жертве Христа, для того чтобы донести до людей смысл этого нового откровения" [100, с. 26]. Акт самоубийства необходим не столько для него самого, сколько для других людей [100, с. 29]. "Пусть узнают раз навсегда", что Бог умер [96, 10, с. 471].

Однако "акт величайшего самопожертвования" [100, с. 29] сопряжён с явным злодейством: Кириллов соглашается после собственной смерти принять участие в убийстве Шатова. Но столь "отвратительные детали", как нас пытаются убедить некоторые исследователи, "не принижают Кириллова и не лишают смысла его жертву, они лишний раз подсказывают парадоксальную, но вполне обоснованную аналогию - аналогию с жертвой Христа" [100, с. 29]. Вся "парадоксальность" этой аналогии объясняется тем, что автор приведённого пассажа (И. Евлампиев) перепутал архетипы: по всем признакам, Кириллов воспроизводит не жертву Христа за человеческий грех, а жертвоприношение Иуды в честь сатаны, во имя которого на жертвенник полагается и душа самоубийцы, и Сам Христос. Не случайно же один из главных бесов романа (Пётр Верховенский), увязывая в один "план" предательство (участие Кириллова в убийстве Шатова) и самоубийство, почти прямо называет Кириллова Иудой: "вы обязались, вы слово дали, деньги взяли" [96, 10, с. 468]. Богоубийство, оплаченное предательство и самоубийство, совершённые Кирилловым, ясно указывают на тот тип, который он в себе во-ображает.

Указанное обстоятельство свидетельствует о том, что самоубийство Кириллова есть для него самогo демонстрация силы и манифестация смысла (в противоположность установке "логического самоубийцы")242. В своих "идеях" он продолжает жить и после своей смерти (правда, уже по ту сторону добра и зла, но, однако же, не по ту сторону наличного). Он строит глобальные планы, замышляет метафизический бунт, однако, по мысли Бланшо, оказывается фатально погрязшим в низменных обстоятельствах этого мира (принимает посмертное участие в "плане" Верховенского и компании). "Умирая, он думал затеять высокий поединок с Богом, а в конечном счёте сталкивается с Верховенским - куда более правдивым олицетворением той отнюдь не возвышенной власти, с которой приходится состязаться на уровне зверства" [39, с. 208]. Убивающий себя даже в своём шаге "по ту сторону" всё-таки остаётся "на почве посюстороннего мира с его смыслами и ценностями" [105, с. 174], не в силах его трансцендировать и потому только подтверждая его власть над всяким действием человека. Итак, и смысл вольной смерти Кириллова располагает его в посмертном бытии-для-других вполне "здесь", и сила, с которой он встречается в этой смерти - вполне "земная". Самоубийца оказывается "великим утвердителем нынешности" [39, с. 209].

Поэтому-то Кириллов и соглашается "взять на себя" задуманные Верховенским "мерзости" [96, 10, с. 426]. "Диктуй, всё подпишу, - кричит Кириллов Верховенскому. - Диктуй, пока мне смешно" [96, 10, с. 472]. Смех есть отрицание всех ценностей, аксиологический нигилизм, выражение такого состояния, когда "всё равно" [96, 10, с. 92, 94, 466]243 и "ничего не жаль" [96, 10, с. 228]. "Они, - издевательски (но не без основания) утрирует суть кирилловской программы Липутин, - даже самую нравственность совсем отвергают, а держатся новейшего принципа всеобщего разрушения для добрых окончательных целей" [96, 10, с. 77]; как это похоже (вопреки протестам Кириллова) на смысл кирилловской "педагогики" и на содержание его "откровения". Кстати, для Петра Верховенского Кириллов - "независимый и прогрессивный человек" [96, 10, с. 228]; ясно, что этим определением он помещает Кириллова в разряд нигилистов.

Аксиологический нигилизм "прогрессивного человека" (который, кстати, не сомневается, что человек произошёл "от гориллы" [96, 10, с. 94])244 позволяет поместить источник и высшую инстанцию морали в самом индивиде. Эта операция выносит за скобки понятия греха и покаяния. "И чтобы не надо раскаяния, - говорит Кириллов. - Не хочу, чтобы раскаиваться" [96, 10, с. 472]. Свобода, изначально не предполагающая раскаяния (а значит, ответственности), "оборачивается произволом" [41, с. 45], прежде всего - в отношении себя самого. "Вся свобода будет тогда, - заявляет Кириллов, - когда будет всё равно, жить или не жить. Вот всему цель" [96, 10, с. 93]. На возражение, что "если будет всё равно, жить или не жить, то все убьют себя", Кириллов отвечает, что ему "всё равно", что он только констатирует факт: "кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя" [96, 10, с. 94]. Так свобода, деградировавшая до своеволия, становится принуждением к самоубийству.

Истинным источником и гарантом свободы человека может быть признан только Бог (ибо без ответственности нет свободы, а без высшей ответственности нет и высшей свободы); "изгнание Бога" лишает человека свободы. Поэтому "устранение мнимого порабощения человека Богом ведёт к действительному порабощению человека" (собственными страстями или другими людьми). "Лишённая внутреннего содержания свобода своеволия, которую Кириллов верно называет страшной свободой, ведёт к страшному рабству" [108, с. 46]. Однако Кириллову это рабство представляется состоянием высшей свободы, на основании которой состоится рождение "нового" человека. Он стремится совершить самоубийство как "религиозный эксперимент", как такое доказательство своеволия, с которого начнётся новая эра в истории человечества [48, с. 516]. "Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет всё равно, жить или не жить, тот будет новый человек" [96, 10, с. 93]245. Тогда будет "всё новое", - говорит Кириллов [96, 10, с. 94], пародируя Апокалипсис (Откр 21:5). Так Кириллов раскрывает "метафизическую предпосылку своей идеи человеческого самообожествления через самоубийство" [86, с. 234].

Закономерен вопрос, о каком "новом" говорит Кириллов, и вообще возможно ли "новое" в его мире? Во всяком случае, никакой возможности онтологически иного здесь предположить невозможно. Ведь мысль о трансценденции Кирилловым отвергается. Ему мешает "тот свет" не из-за связанной с ним идеи "наказания", а как таковой ("один тот свет") [96, 10, с. 93]. Преображение, планируемое Кирилловым, - не трансценденция, а трансформация, "физическая" перемена [96, 10, с. 94, 272], то есть событие, имеющее место в границах природы. Такова трансформация единого (потока "сознания") в буддийской доктрине пратитьясамутпады.

У Кириллова случаются секунды, когда он чувствует "присутствие вечной гармонии", причём "совершенно достигнутой" [96, 10, с. 450]. И хотя это гармоничное состояние - "не земное" (то есть не совпадает с эмпирически наличным), но в то же время и не "небесное" [96, 10, с. 450], то есть (как приходится думать) не является и идеальным. Описываемое Кирилловым состояние (гармония) "есть как раз такое преображение земного бытия, которое не выводит за его пределы, а только меняет его законы" [100, с. 26]. Это некая "физическая" трансформация, сопряжённая с чувством слияния с природой [96, 10, с. 450]. В такие секунды человеку становится "ужасно ясно", что "цель достигнута" [96, 10, с. 451]. В момент погружения в эту "вечную гармонию" Кириллову открывается, что "жизнь есть, а смерти нет совсем" [96, 10, с. 188]. Это вера "не в будущую вечную, а в здешнюю вечную" жизнь [96, 10, с. 188], иными словами, не в возможность личного существования за пределами данного, но в вечное возобновление наличного бытия (природы).

"Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен", - заявляет Кириллов [96, 10, с. 93], повторяя Будду и Шопенгауэра. Однако страдание имеет место лишь до тех пор, пока человек не поймёт, что избавление от несчастий не просто в его руках, но в его сущности. "Всё хорошо, - говорит Кириллов. - Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту" [96, 10, с. 188]. Счастье, как и в доктрине буддизма махаяны, оказывается результатом перемены психической установки. "Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что всё хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся, больше нет никакой!" [96, 10, с. 189]. Эту-то идею Кириллов и хочет сообщить людям. "Надо им узнать, что они хороши (то есть все уже спасены. - С.А.), и все тотчас же станут хороши, все до единого" [96, 10, с. 189]. Кириллов об этом уже узнал; поэтому он и говорит о себе: "Я хорош" [96, 10, с. 189].

Программа окончания мира, конечно же, связана с идеей о том, что "времени уже не будет" (Откр 10:6); однако и эта трансформация осмысливается Кирилловым в буддийском духе. "Время не предмет, а идея, - говорит он. - Погаснет в уме" [96, 10, с. 188]. Такого рода психологизм бросает свой отсвет и на весь мир, обращающийся в тень, призрак, иллюзию. "Если Бог, - пишет С.Н. Булгаков, - лишь идея, которая, подобно времени, может погаснуть в человеческом уме, то и человек в своём духовном мире окутан призрачной майей, которая может меняться по желанию" [48, с. 517]. Только от желания самогo человека зависит, какое будущее его ожидает [100, с. 26]: таков эталон пратьека-будды. Упование на помощь Божию Кириллов считает главной "ошибкой" Иисуса [100, с. 28]. Отвергая такую помощь, Кириллов полагает, что вся сила, достаточная для земного "преображения", заключена в самoм человеке: эта человеческая сила - не "дополнение" к Божественной благодатной помощи, но "сама суть действия Божественной силы, её истинное и окончательное явление в мире" [100, с. 28]. Взамен христианского учения о Бого-человеческой синергии Кириллов предлагает учение о единосущности человека и Бога, то есть проповедует самый обыкновенный пантеизм. Таким образом Кириллов исправляет "ошибку" Христа.

Тот Бог, о котором постоянно говорит Кириллов, не есть личный Бог теизма. "Да и о Боге ли у него речь? - задаёт риторический вопрос Морис Бланшо. - Ведь всемогущая сила, в тени которой блуждает Кириллов, то охваченный блаженством, разбивающим рамки времени, то скованный ужасом, от которого защищается наивными идейками, - это сила глубоко анонимная, и его самого она превращает в существо безымянное и бессильное, по сути своей трусливое и обречённое на раздробленность. Эта сила - сама смерть" [39, с. 204]. Такую безличную силу невозможно любить, можно только бояться её и желать её гибели. Более того, сказать "Бог мёртв" можно лишь о пантеистическом боге Платона или Аристотеля. Богоубийца Фридрих Ницше, если верить Хайдеггеру (хотя верить ему не обязательно), именно так и понимал Бога - как сферу метафизических сущностей [257, с. 147].

Как было указано, человекобог-самоубийца, согласно Кириллову, "заканчивает" мир. "Кто научит, что все хороши, тот мир закончит" [96, 10, с. 189]. Здесь узнаётся не только буддизм; это вообще пантеистическая установка пробуждения, открытия истины в собственной сущности, идея возвращения к себе246. "В этом пункте, - отмечает Ирина Паперно, - герой Достоевского следует за Гегелем - за его рассуждениями о новом состоянии сознания, принесённом Просвещением и Французской революцией, которое отмечает начало конца истории" [199, с. 182]. Это состояние "абсолютной свободы", совершенной несвязанности индивидуальной воли; такое состояние "способно породить лишь негативное действие" - насилие, уничтожение и смерть. "Достоевский увидел в рассуждениях Гегеля модель нигилистической смерти - смерти, вызываемой сознанием абсолютной свободы человеческой воли, не ограниченной Божественной волей. Такой смертью было самоубийство" [199, с. 182].

Каким же предстаёт "божественный" Кириллов в момент "преображения" и полного освобождения? Одержимость идеей перерастает в тотальную одержимость. "В лихорадочной возбуждённости Кириллова, - пишет Бланшо, - в его неустойчивости, в его никуда не ведущих шагах сказывается не жизненное волнение, не какая-то вечно живая сила, но принадлежность к такому пространству, где невозможно пребывать, то есть к пространству тьмы, в котором никто не принят и ничто не остаётся" [39, с. 208]. Оказывается, "падение в смерть - это грязная штука" [27, с. 229]. "Страшная свобода" выражается предсмертными "страшными криками" [96, 10, с. 476]. Животный ужас247 и смертельная тоска сквозят в этих криках248. Выясняется, что не весь человек сводим к "теории" [102, с. 35], даже если он отдал себя ей по собственной воле249.

Вывод Достоевского ясен: "самоубийство есть конечный и неизбежный результат внутреннего опыта нигилиста" [199, с. 190]. "Достоевский обнаруживает через метафизический эксперимент Кириллова, - пишет Н.А. Бердяев, - что самоубийство, по природе своей, атеистично, есть отрицание Бога, есть постановка себя на место Бога" [35, с. 13]. В этом смысле самоубийство Кириллова являет собой настоящий архетип радикально осуществлённого безбожия250. Для меня сейчас не является существенным вопрос о том, осуждает ли сам Достоевский своего героя (к чему я склоняюсь) или, напротив, выражает через этот образ "самые сокровенные свои убеждения", как считает, например, И. Евлампиев [100, с. 19, 28-29]. Важно, что хотел сказать Достоевский. А сказал он следующее: Кириллов есть проводник связанных друг с другом идей пантеистического (субстанциального, имперсонального, "природного") бессмертия, атеизма и богозаместительства (человекобожия), и именно в силу таких (по сути дублирующих друг друга) идей он и является с необходимостью самоубийцей. Таким образом, можно заключить, что "комплекс Эмпедокла", перенесённый в область прямого бунта против личного Бога, усиливает свои суицидные акценты и, с другой стороны, ещё ярче обнаруживает свою нигилистическую (анти-персоналистическую) тенденцию. Выпадая из теистического мировоззрения в монизм, человек обнаруживает в себе необходимое условие суицида.

IV

Рассказ "Сон смешного человека" (Дневник писателя, 1877) может быть понят как дальнейшая авторская интерпретация образа Кириллова. Видимо, Достоевский сознательно вернулся к этому образу, дабы прояснить "некоторые принципиальные моменты проблемы бессмертия" [100, с. 30]. Здесь он наглядно показывает тот "идеал", который проповедовал Кириллов в "Бесах" [100, с. 31]. "Райское" (совершенное) состояние человечества оказывается тут "состоянием всеединства" - единства людей друг с другом и с природой. [100, с. 30]. Всеединство поглощает собой ценность индивидуальности [100, с. 32], снижает до минимума значение личной свободы, "подавленной силой любви" [100, с. 33]. Это "любовь" в эмпедокловском смысле.

В "совершенном" мире присутствует смерть, но ей никто не противится, её необходимость принимают как должное. Люди ощущают "единение с целым вселенной"; при этом у них нет веры, но зато есть "твёрдое знание" [96, 25, с. 114]. Как видим, это блаженное состояние не исключает индивидуальную смерть; однако эта смерть становится здесь "подчинённым элементом самoй жизни" и осознаётся как форма перехода к большему совершенству (ещё большему соприкосновению с целым) [100, с. 31]. Нетрудно видеть, что обитатели этого идеального мира и суть те "человекобоги", о которых говорит Кириллов: они преодолели страх смерти, "возвысились над противостоянием жизни и смерти и, значит, стали воистину бессмертными" [100, с. 31] (бессмертными в пантеистическом смысле). Осознанная (принятая) смерть стала не исчезновением сознания, а "сознанием исчезновения"; исчезновение собственного сознания оказалось "всецело включённым" в это сознание [39, с. 204]. Тем самым люди превратились "в воплощённую целостность, в воплощение целого, в абсолют" [39, с. 204-205], точнее, в пантеистический псевдо-абсолют.

Такие при жизни мёртвые люди не нуждаются в Боге: в самих себе они несут ту универсальную божественность, которая обеспечивает "единство и гармонию вселенной" [100, с. 31]. "Понятно, - пишет И. Евлампиев, - что полностью слившись с этой божественной силой, полностью выявив её в себе и став ею, люди не нуждались больше в вере, поскольку вера есть упование, надежда на преображение земного бытия и бессмертие, а они уже обладали преображённым бытием и бессмертием" [100, с. 31]. Отсюда самый радикальный вывод: "Можно сказать, что их вера стала, наконец, абсолютной, но это и означает, что она исчезла как вера и превратилась в знание - в окончательное обладание истиной" [100, с. 31]. Существование закончилось. Свобода обернулась необходимостью. Кириллов стал "добычей чёрта" [108, с. 42].

Тот факт, что "идеальный" мир в конце концов оказался подверженным порче, указывает на его принципиальную единосущность миру эмпирическому [ср.: 100, с. 32]. Переход от одного мира к другому осуществляется в границах единой природы и потому не требует реального преображения. Поскольку "идеальный" мир под воздействием "смешного человека" изменился к несовершенному состоянию, постольку можно полагать возможность и обратного изменения - то есть возведения нашего несовершенного мира к совершенному состоянию [100, с. 32]. Однако в таком выводе мало оптимизма; скорее, наоборот, здесь сквозит безнадёжная пантеистическая идея пульсации наличного, бесконечно переходящего от несовершенства к совершенству и обратно. Все "усилия по преображению собственного бытия" [100, с. 32] превращаются в сизифов труд, бессмысленный и бесконечный. Так в творчестве Достоевского в связи с вопросом о смысле самоубийства окончательно выявляется проблема абсурда.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Как фундаментальное познание самоубийства в его сути
Образ божий есть идея человека
И потому - так страшно вдруг сознал
Так подтверждается необходимость самоубийства для всякого последовательного человекобога