<<<     ΛΛΛ   

Русская мысль, как уже было сказано, с самого начала отреагировала на интерес к иному, незападному, экзотичному, восточному, который возник на Западе в эпоху романтизма. Но, как заметил уже Чаадаев, Россия так же мало относится к Востоку, как и к Западу: ее культура, не будучи западной, не воспринимается в то же время, по сравнению с западной, как самостоятельная и оригинальная. Именно эту неопределенность русской жизни русские славянофилы и проинтерпретировали как ее универсальность, которая должна соединиться с универсальностью западного мышления, чтобы дать ему основание. Поэтому Киреевский или Хомяков, провозглашая веру в Россию, постоянно критикуют русскую действительность там, где она, по их мнению, оказывается слишком русской, слишком специфичной, слишком индивидуальной. В этом смысле стратегия славянофилов не так уже сильно, как кажется, отличается от стратегии их противников-западников, которые, подобно Герцену или Бакунину, значительно более радикальны в критике России, но в то же время также охотно противопоставляют себя, как представителей русской культуры, тому, что они считают мещанством, ограниченностью и консервативными формами жизни, присущими Западу. Теологизация подсознательного стала эксплицитной и стандартной операцией русской философии особенно позднее, когда она познакомилась с теми течениями западной мысли, которые принадлежат к той же парадигме, что и она сама.

3. В дальнейшем я приведу только несколько примеров этой операции. Владимир Соловьев впервые наглядно демонстрирует соответствующий механизм, когда осуществляет синтез философии Шопенгауэра и особенно "философии бессознательного" его ученика Эд. фон Гартмана с традицией русского славянофильства. В своей первой большой работе 1874 г. "Кризис западной философии. Против позитивистов" Соловьев в основном принимает все философские выводы Шопенгауэра и Гартмана, но критикует их за их чисто отрицательный характер: Соловьев не может согласиться с тем, что бессознательное должно выступать только как слепая, неразумная, разрушительная сила, и видит в нем, напротив, высшую ориентацию для самого разума (5). Соловьев разрабатывает далее учение о преображенной материи, или Божественной Софии, которая ассоциируется им с Россией и которая должна родить "новое слово", т.е. нового Христа, будучи оплодотворенной западной свободной мыслью (6). София есть для -Соловьева материальный мир, который, однако, не является только объектом научного исследования со стороны разума. Напротив, разум сам материален, сам укоренен в серийности мира, которую он не может полностью отрефлектировать — в этом отношении София выступает как имя для бессознательного. Но София не только не подрывает претензий разума, подобно неверному западному бессознательному, - она, напротив, служит единственной гарантией действительного, материального исполнения этих претензий. Соловьев критикует ранних славянофилов за их некритическое отождествление России и Православия, указывая, что Православие есть чисто византийская религия, внешняя для России: своей резкостью соловьевская полемика против русского национализма часто напоминает чаадаевскую (7). Соборность славянофилов Соловьев заменяет софийностью: сам космос, а не только русская жизнь, организован для него по принципам христианской соборности — софийности. Благодаря шопенгауэровской философии мировой воли, Соловьеву удается тем самым отчасти преодолеть провинциальность славянофильской мысли и придать ей философскую всеобщность.

Философия Шопенгауэра претерпевает сходную трансформацию и у ряда других русских авторов того же времени. Так, у Толстого шопенгауэровская тема отказа от личной воли к жизни как средства для соединения с универсальной волей, или с бессознательным, выступает не в форме отказа от жизни как таковой, а в форме слияния с безличным, чисто материальным, не различающим между жизнью и смертью бытом русского крестьянства. Среди прочего Шопенгауэр описывает время, убивающее мгновение за мгновением, как убиение сыном своего отца, и призывает повернуть время вспять, отказавшись от мира как такового и от инстинкта продолжения рода, с тем, чтобы вернуться к бессознательному истоку мировой воли. Николай Федоров реагирует на этот призыв своим проектом "общего дела", который также обращен к началу мира. Но при этом мир у Федорова не исчезает, а, напротив, восстанавливается во всех своих исторических фазах — все, жившие в нем прежде поколения, материально воскрешаются средствами современной науки (8).

Сходную рецепцию получает в России на рубеже двух веков Ницше. Уже Соловьев пишет о ницшеанском сверх-человеке как об этапе на пути к Богочеловеку (9). Полемика Ницше против христианства и, одновременно, против современной ему безрелигиозной, научной и моралистически ориентированной цивилизации с точки зрения "самой жизни" оказывается близкой традиционной русской мысли. При этом ницшевская дионисийская жизнь снова немедленно теологизируется русскими учениками Ницше: критика Ницше в отношении христианства понимается ими как относящаяся, в первую очередь, к западным католичеству и протестантству, так что Ницше оказывается для них "самым русским" и, в то же время, самым христианским из западных философов. Дионисийское начало у Ницше ассоциируется при этом с со-
57

ловьевской экстатической "софийностью", или с "преображенной плотью", так что Мережковский, Бердяев, Булгаков или Флоренский получают возможность в новых терминах, позаимствованных у Ницше, говорить о дуализме двух начал — западном аполлоновском и русском дионисийском — и о необходимости их высшего синтеза. Характерно, что, например. Лев Шестов в своей книге "Учение о добре у гр. Толстого и Фридриха Ницше" (10) отвергает рационалистические элементы в учении Ницше о сверхчеловеке, оценивая это учение как, в свою очередь, моралистическое, так как оно делает из сверхчеловека абстрактный моральный идеал. Подлинным содержанием философии Ницше является, по мнению Шестова, искание Бога по ту сторону любого рационализма и абстрактного морализма: только вера обещает реально преобразовать действительность, обещает реальное, или жизненное, исполнение даже самых неисполнимых человеческих желаний. И этим вера выше любой культуры, которая, в конечном счете, всегда примиряется с действительностью.

Эту линию русской мысли можно легко проследить вплоть до Бахтина. Для Бахтина любая понятая в самом широком смысле "идеология" является не просто частью культуры, но всегда материализована, воплощена, имеет конкретного носителя. И это материальное начало не разрушительно по отношению к чистоте идеологии, а спасительно, поскольку чистое мышление не может обосновать само себя. Другой выступает для Бахтина не столько как угроза, сколько как шанс быть действительно принятым, оправданным и сохраненным извне, т.е. опять-таки теологически. Диалогизм и карнавал противопоставлены у Бахтина "католическому" принципу внешнего монологического авторитета и "протестантскому", буржуазному, атомизированному и замкнутому индивидууму — как это уже имело место в случае соборности у славянофилов. При этом негация замкнутости и изолированности индивидуума в диалоге или в карнавале совпадает с утверждением этого индивидуума в единстве "народной жизни", которая, по существу, понимается "софийно" — как совпадающая со всей космической жизнью. Бахтин поэтому во многом завершает русскую мысль XIX — начала XX веков, объединяя многие ее основные мотивы. Весьма интересна в этом смысле также бахтинская интерпретация Фрейда, которая повторяет на новом материале обычные приемы русской мысли в ее работе с западными концепциями бессознательного: фрейдовское "невоплощенное" подсознательное снова интерпретируется как абстрактное, и его подлинным носителем провозглашается реальный другой, т.е. сам психоаналитик, который в результате этого становится лишь участником диалога с больным и утрачивает свою аналитическую, научную, доминирующую позицию (11).

Говоря о Бахтине, который так или иначе вступил в диалогические отношения с марксизмом, следует отметить, что русский марксизм также нельзя полностью понять вне традиции собственно русской мысли. Дело даже не только в том, что целью русского марксизма снова стало реализовать в русской жизни то, что было только теоретически сформулировано на Западе и таким образом стать источником окончательного мирового единства. И не только в том, что многие русские марксисты, как, например, Богданов и его группа, во многом переняли основные теоретические установки русской философии. Сам ортодоксальный сталинский диалектический материализм обнаруживает, при ближайшем рассмотрении, определенную преемственность от традиционной русской мысли. Прежде всего "диалектически развивающаяся материя" есть, в некотором роле, все та же "преображенная плоть" русской философии, т.е. и не Дух как субъект, и не материальный мир как объект, а нечто третье, что изнутри материально определяет их облик. И также считается, что эта материальная сила не разрушительна в отношении человеческой культуры, а, напротив, дает ей жизненное основание.

Далее, "диалектический материализм" отнюдь не есть какое-то чисто логическое, рационально организованное учение, какая-то связная монологическая речь. Напротив, в основе диамата лежит учение о единстве и борьбе противоположностей, которое как раз полностью отрицает возможность логически непротиворечивого формулирования истины. Кстати, для Фрейда одновременное принятие противоположиостей является признаком сновидения или, что то же самое, специфической логики желания, бессознательного, либидо. Далее критерием истины диамат провозглашает саму практику, саму жизнь в ее целостности, а не какие-то формальные, абстрактные или, как тогда говорилось, метафизические правила философского мышления: аргументация диамата по существу чисто негативна и направлена против
58

любых попыток самостоятельного научного или философского познания мира с тем, чтобы вернуть теоретика на почву его собственной зависимости от общества и мира. (12). В результате философские тексты диамата представляют собой причудливые мозаики из философских аргументов, ссылок на решения партии и правительства по очередным экономическим и политическим проблемам, на конкретные научные или социологические теории, на произведения литературы и искусства, а также на примеры из повседневной жизни. При этом, хотя в этих сочинениях и нет никакой внешне идентифицируемой логической связи, они обладают единством стиля и ментальности, которое легко опознается читателем. В определенном отношении этот стиль, в свою очередь, унаследован от сочинений русской философии, которые также программно написаны в нефилософской, неметодичной манере, чтобы подчеркнуть их жизненный, реальный характер. Хотя здесь, конечно, следует подчеркнуть, что диалектический материализм, в отличие от свободной русской философии, был ориентирован на легитимацию режима в его специфических, исторически сложившихся формах.

И, наконец, характерной чертой советского марксизма является то обстоятельство, что он подчиняет исторический материализм диалектическому материализму, или, иначе говоря, историческая жизнь человечества подчиняется им космической жизни, и, в частности, вся история классовой борьбы оказывается частью единого космического процесса становления материального мира. Диалектика при этом оказывается не столько динамическим описанием перехода от одного исторического этапа к другому, сколько статическим описанием иерархического перехода с одного уровня космической жизни на другой. Так что история мысли, в частности, оказывается гарантированной внутренним устройством "самой космической жизни". Это описание больше отсылает к неоплатоническим учениям древности и к натурфилософии Шеллинга и Гегеля, нежели к западному марксизму. Специфические трансформации, которые претерпел марксизм в России, еще ждут, впрочем, своего неполемического рассмотрения после того, как история диалектического материализма теперь, в основном, завершилась.

В заключение можно сказать, что, по меньшей мере, начиная с Чаадаева, русская мысль, поставленная перед вопросом о своей национальной идентичности, самостоятельности и оригинальности, и в то же время не будучи в состоянии предъявить ничего действительно экзотичного и гетерогенного по сравнению западной культурой, постоянно отвечала на этот вопрос тем, что интерпретировала Россию как место реализации, или материализации, западных дискурсов об Ином. При этом исторически сложившиеся формы русской жизни обычно подвергались критике, а подлинная Россия помещалась либо в предысторическое прошлое, либо в утопическую перспективу, которые моделировались по образцу соответствующих западных теорий Иного. При этом эти теории трансформировались таким образом, чтобы лишить их негативного, чисто критического характера и таким образом теологизировать Иное, или, по меньшей мере, придать Иному позитивную, аффирмативную окраску. В то же время речь здесь идет лишь о довольно раннем варианте стратегии, которую в течение XIX—XX веков использовали многие исторически неуспешные национальные культуры или социальные субкультуры с тем, чтобы с помощью аппроприации различных дискурсов об Ином смоделировать собственную культурную оригинальность и идентичность.

Вопрос, в какой мере эта стратегия является актуальной для сегодняшней русской культуры, остается пока что открытым, хотя ситуация в России сегодня отчасти напоминает чаадаевское время. После частичного преодоления в последние годы внешней, чисто политической изоляции от международной культурной ситуации, русская культура снова оказывается перед вопросом, каким образом она может определить на теоретическом уровне свою национальную идентичность и оригинальность, с помощью каких самоинтерпретаций она может защитить себя от полного растворения в более динамической западной среде. Определенный интерес, испытываемый сейчас в России ко всевозможным современным дискурсам об Ином, о теле, о желании и т.д., показывает, что результат этих поисков может снова оказаться достаточно традиционным для русской мысли.

Примечания

 <<<     ΛΛΛ   

Постоянно критикуют русскую действительность там