ΛΛΛ     >>>   

Андреев А., Селиванов А. Западный индивидуализм и русская традиция

В конце 20-го столетия вновь стала актуальной уходящая вглубь веков проблема взаимоотношения Запада и России как двух великих культурных путей. Понимая гностическую неисчерпаемость темы, сформулируем нашу позицию по отношению к сути и характеру этой дихотомии. Ибо именно здесь, в исследовании традиций Запада и России, сегодня раскрывается философская истина и логика постижения сущности планетарных социокультурных процессов, судьба России, поиск путей спасения её и всего мира, лежит ответ на главные и «вечные» вопросы, сформулированные человечеством.

1. Россия и Запад: мысли друг о друге

Со стороны Запада (Европы) всегда отмечалось устойчивое неприятие России в двух её образах: равновеликой ему геополитической державы и русского человека с его историческим правдоискательством и обретением универсальных смыслов бытия. Не секрет, что одна из основных целей Запада сегодня – не допустить национального возрождения России. Нельзя не видеть этой истины и недооценивать того, что пишут С. Хантингтон, З. Бжезинский, говорят европейские политики.

Чего же так боится капиталистический мир Запада? Сошлёмся на откровенное суждение Хантингтона в работе «Столкновение цивилизаций» (1993): «Конфликт между либеральной демократией и марксизмом-ленинизмом был конфликтом идеологий, которые, несмотря на все различия, хотя бы внешне ставили одни и те же основные цели: свободу, равенство и процветание. Но Россия традиционалистская, авторитарная, националистическая будет стремиться к совершенно иным целям. Западный демократ вполне мог вести интеллектуальный спор с советским марксистом. Но это будет немыслимо с русским традиционалистом. И если русские, перестав быть марксистами, не примут либеральную демократию и начнут вести себя как россияне, а не западные люди, отношения между Россией и Западом опять могут стать отдалёнными и враждебными» 1 . Проблема поставлена предельно точно и ясно.

Со стороны русских, напротив, это не было отторжением Запада, основанном на чувстве ненависти и вражды. «Критика Европы» не была агрессивным антизападничеством, независимо от того, был ли человек «славянофилом» или «западником». «Мы все европейцы», – говорил такой страстный поклонник православно-русского мессианства, как Ф. Достоевский. Критика Запада была, как верно подчёркивал В. Зеньковский, в значительной степени способом лучшего постижения особенностей русской традиции, духа и культуры русского народа и на этой базе нахождения исторического пути России. Беспощадная критика европейской духовности, вера в особое призвание России соединились со своеобразной любовью к Западу и уважением к его великой культуре. Русское восприятие Запада обречено «вечно» быть противоречивым в силу той экзистенциально-исторической антиномии, о которой Зеньковский писал: «Живучесть и актуальность темы об отношении России к Западу определяется одинаковой неустранимостью двух моментов: с одной стороны, здесь существенна неразрывность связи России с Западом и невозможность духовно и исторически изолировать себя от него, а с другой стороны, существенна бесспорность русского своеобразия, правда в искании своего собственного пути. Ни отделить Россию от Запада, ни просто включить её в систему западной культуры и истории одинаково не удаётся» 2 .

Приведём некоторые оценки Запада русскими мыслителями, опираясь на материал, собранный Зеньковским. Попав в плен к Западу в Х V I I I веке, русские критически отнеслись к «просвещению» Европы. «Божество француза – деньги... корыстолюбие несказанно заразило все состояния, не исключая самих философов… – писал Фонвизин в письмах из Франции, – французы, имея право вольности, живут в сущем рабстве... невежество дворянства ни с чем не сравнимо...» 3 Одоевский писал в 1823 году: «То, что Чаадаев говорил о России, я говорю о Европе – и наоборот» 4 . На стороне Одоевского была тогда вся культурная Россия. Гоголь звал Запад к религиозному покаянию. В середине Х I Х века критика Запада «славянофилами» и «западниками» была развёрнута со всех точек зрения: философской, религиозной, эстетической, политической, социальной. Все они говорят о кризисе западной культуры, стараясь избежать ошибок Запада в философско-духовном развитии России. Они подчёркивали, что западный человек в сущности подменил духовность рациональностью, христианский гуманизм – секулярным, «вольтеровским». «На Западе, – пишет К. Аксаков, – душа убывает» 5 . Славянофил Хомяков пишет уже о «пустодушии» европейской культуры. Западник Герцен ужасается «духовным бесплодием» западного человека: «С каким-то ясновидением заглянул я в душу буржуа, в душу рабочего и ужаснулся... Куда ни посмотришь – отовсюду веет варварством – снизу и сверху, из дворцов и из мастерских... Современное поколение имеет одного Бога – капитал... Наше время – эпоха восходящего мещанства и эпоха его тучного преуспеяния» 6 . Данилевский в отличие от других русских мыслителей не критикует западный дух в его онтологических основах. В своём учении о культурно-исторических типах он борется с европейским мессианством, которое считает свою культуру единственно истинной, «общечеловеческой», и по этой причине Европа агрессивна, пытается навязать свою культуру другим народам, подчинить и подавить чужие культуры. Интересно отметить, что в итоге анализа славянского типа Данилевский пишет: «Особенно оригинальной чертой славянского типа должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворительное решение общественно-эконо­мической задачи» 7 . Эта мысль была потом развита у народников (Михайловский и другие), Л. Толстого, Бердяева, евразийцев, в русском марксизме (Плеханов, Ленин и другие). К. Леонтьев прямо говорит о вырождении Западной Европы. С позиций своего эстетического аристократизма и культа силы (как позже Ницше) он пишет: «...средний рациональный европеец в своей смешной одежде... с умом мелким и самообольщённым, со своей ползучей по праху земному практической благонамеренностью... Возможно ли любить такое человечество?..» 8 . Евразиец Н. Трубецкой указывает: «...европейская цивилизация производит небывалое опустошение в душах европеизированных народов, в то же время непомерное пробуждение жадности к земным благам и греховной гордыни являются верными спутниками этой цивилизации» 9 . Л. Толстой, Достоевский, В. Со­ловьёв, Фёдоров, Бердяев главную «неправду» Запада справедливо видели в «неправде» общественного строя и того «исторического христианства», которое «предав И. Христа», освящало и охраняло западную традицию.

Таким образом, пережив к тому же тотальный разлом народной жизни в жуткое «чёрное десятилетие», мы можем лучше понять, что главной причиной культурно-мораль-ного кризиса («заката Европы») явилось не «отвержение Бога» европейским человеком и поклонение «обезбожен-ному человеку как Богу» («путь человекобожества»), о чём писал, в частности, И. Аксаков в 80-х годах Х I Х века, а бытийные начала буржуазного духа (сущностью которого являются индивидуализм, частная собственность, духовное отчуждение человека). Критика Европы не только как секуляризованной, но как «буржуазной» (Белинский, Герцен, Чернышевский, народники, Сорокин, Фёдоров, Бердяев, евразийцы, русские марксисты и другие) была более точной и продуктивной. В этой «борьбе с Западом» (теоретически) открывались пути России. Россия не должна и не может повторить буржуазно-индивидуалистический путь, но на основе усвоения, заимствования всех великих материальных и духовных достижений Европы, синтеза её культуры и своей идти самобытным путём в границах русской традиции, в соответствии с социально-нравственным идеалом русского духа – таков основной вывод русской мысли на протяжении двух столетий. Можно утверждать, что вся история России есть не что иное, как борьба за Традицию, за возможность жить, как велит русский дух .

2. Традиция как философская категория

У нас до сих пор широко распространены, за редким исключением, концепции, особенно в конкретных науках 10 , в которых традиция осмысливается как «отвлечённое начало», как способ принудительной, стандартной, шаблонной организации жизни какой-либо исторически возникшей общности людей. Традиция как консервативный, застывший «опыт прошлого», объективированный в виде жёстких стереотипов и образцов мысли и поведения («паттернов», по выражению К. Юнга) 11 . В такой интерпретации это понятие противопоставляется «живой», «настоящей» и «органической» жизни, например, народа. В отличие от этого мы считаем онтологической сущностью Традиции – антропоцентризм. Традициология есть антропология. Человек является смыслонесущим центром традиционного национального бытия, а традиция – функция самоопределения человека. Собственная историческая сущность индивидуального и общественного бытия человека, проявляющаяся в его эмпирической истории, и есть Традиция. Она есть с нашей точки зрения живой и органический канон человеческого бытия, в котором исторический человек находит устойчивую опору (гарантированное бытие) для материального и духовного существования, обретает чувство «достоверности бытия», доверие к жизни; находит свои предельные экзистенциальные смыслы и интересы (что становится приоритетной, свободно принимаемой системой ценностей и потому становится для него высшим авторитетом, священным), эталон должного поведения; осмысливает свою жизнь, находит объединяющий «центр жизни» (прежде всего духовной), каковым для него являются убеждения и верования своего народа и свои собственные, а также основные культурные ценности. В итоге это позволяет исторически действовать человеку в меняющихся социальных и природных обстоятельствах в соответствии с духом своего народа и даёт ему возможность оставаться, быть самим собой. Традиция – не антитезис творчеству исторического человека. Напротив, в ней отражён объективный смысл развёртывания в истории национального духа, мотивируется с учётом национальной культуры целеполагание, набор средств и содержание его деятельности. Традиции не «следуют», её не «соблюдают» – в ней человеческий индивид живёт в меру доступной ему полноты человеческого бытия. В традиции отражается (и закрепляется в ритуале) «кристаллизованное богатство» бытия человека и народа. Традиция не есть внешняя, феноменальная социальность человека. Речь идёт о сущностных первоосновах (в том числе и морально-нравственных) общественной ткани любого социума. Традиция – это метафизическое основание бытия культуры, антропологический костяк, дух и тело культуры, язык бытия, сущность человеческой онтологии. Человека нельзя «научить» традиции, как таблице умножения. Каждая традиция фиксирует основные, всегда конкретно-исторические мировоззренческие и ментальные установки «человеческой экзистенции», осмысленные на основе своего «культурно-исторического типа» (Данилевский), специфики «своей» цивилизации. Естественно, говоря о духе народа, мы имеем в виду его умопостигаемую сущность, а не все эмпирические формы проявления национального духа.

Схожие взгляды развивает В. Кутырев, который рассматривает традицию как факт «передачи» бытия, противоположностью которого может быть только его утрата – ничто. «Традицией можно называть, – пишет он, – область сохранения меняющихся характеристик любого предмета, когда он рассматривается как социокультурный феномен. Традиция – это проявление универсалий бытия, иммунная система общества, фундамент и субстанция культуры. Проблема традиции является социокультурной формой проблемы сохранения сущности чего угодно. Это проблема идентичности, тождественности, самости и самобытности явлений» 12 . Обозначив методологически наш философский принцип традиции как судьбы человека и народа, попытаемся выяснить ключевые особенности европейской и русской традиций.

3. Западный человек

Сущность западного человека европейской традиции заключается в либеральном индивидуализме как базовом принципе организации жизни общества. Именно в нём сокрыты причины и духовного взлёта, материального прогресса, и того глубочайшего духовного падения, доходящего до отторжения гуманизма, которое происходит на наших глазах.

Концепция индивидуализма оформилась в эпоху Возрождения и получила философское обоснование в Новое время, утвердив самоценность индивидуальной человеческой души, её принципиальную несводимость к другим смыслам и ценностям бытия. Однако закономерно эволюционируя от аристократизма и представая как рефлексия эгоизма буржуазного человека, эта позиция утратила своё изначальное прогрессивное значение. «Личность» эпохи Возрождения и отчасти Просвещения в результате социальной трансформации (главным образом религиозной реформации, ранних буржуазных революций в Западной Европе, секуляризации европейской науки и культуры) переродилась в «индивида» (индивидуума), на основе которого организуется «гражданское общество». Человеку в таком обществе нет надобности в поисках внеэкономических смыслов, он становится мыслящим деятельным прагматическим индивидом, активность которого обращена во внешний мир в целях его познания, преобразования и подчинения. В этом – суть духовного наполнения современной европейской традиции. В сообществах людей такого типа личность не может быть ни воспроизведена, ни сохранена. Индивид – это «единственный» (Штирнер), «одномерный» (Маркузе) человек, тогда как личность – это целостный человек, стремящийся к духовным (метаэкономическим) основам человеческого общежития, в частности любви к человеку и справедливости – этой сути гуманизма, позволяющей человеку духовно возрастать, находить в себе человека 13 . Капитализм оказался враждебным личности и потому он похоронил старую веру аристократического индивидуализма в человека, основанную на «теории естественного права» Руссо, Канта, Фихте и на признании благой, доброй и справедливой природы человека. Сейчас плохо воспринимается ссылка на К. Маркса. Сошлёмся на его принципиального критика Бердяева, который отмечал, что личность человека в европейской традиции дегуманизируется и деградирует в своих универсальных основах бытия, указывая причину этого: «...нет начала более враждебного личности, чем пресловутая буржуазная собственность и буржуазное право наследства» 14 . Именно циничный эгоцентризм и бездуховный солипсизм, ставшие главной ментальной ориентацией западного человека, являются основой разрушения личности. У нас Достоевский точно воспроизвёл аналог психологического строя «индивида» в своих «Записках из подполья». «Свету ли провалиться или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобы мне чай всегда пить», – так говорил «подпольный» человек у Достоевского. Вопрос «о чае» – философский, этический 15 , который западный человек решает как индивидуалист – он стремится быть маленьким суверенным божком, отъединённым от других людей и общества правовой безличной регламентацией человеческого бытия, ничему не поклоняться и ни перед чем не благоговеть, кроме рынка, буржуазного потребительского духа, гедонизма. Это происходит ввиду того, что духовная жизнь личности востребывается промышленностью не целиком, но лишь как функция капитала, как индивид, теперь – как носитель информации. Всё остальное из области духа за ненадобностью постепенно атрофируется. Производственно-потреби-тельская активность омещанившейся человеческой жизни, исключительно материальный этос привели к примитивизации духа. Начала же социализации, коллективизма, прорывавшиеся в Европе в виде социалистических движений, были использованы односторонне – буржуазно эгоистически вывернуты, смяты и отброшены. На смену им пришла индивидуалистическая тотальность нации и союзов наций, устремившихся к реализации своей жажды власти 16 , в ХХ веке превращая в одномерного индивида целые общества, нации: люби только свой народ, своего вождя, добивайся власти над другими – вот причинная цепь развития метафизики индивидуализма, находящего своё социальное подкрепление в маргинальных слоях населения, в чеховском «мещанине», собственнике-буржуа, оставшемся «в футляре» повседневной посредственности. Даже справедливость понимается как согласование (баланс) принципов и интересов (инстинктов мещанина) 17 . Но это уже – не истинная справедливость.

Этот индивид, в который переродилась личность Возрождения, абсолютно неправомерно унаследовал её установку: «я – центр мира, самый лучший, властный сверхчеловек», сделав этот принцип опасным для всего человечества. Западный человек (и в США, и в Европе), подобно штирнеровскому «единственному», хотел бы весь мир сделать «своей собственностью». Но на практике каждый раз после такой безумной попытки он вынужден испытывать иллюзию «пирровых побед», оставляя Европу со «свобо-дой, покоящейся на небытии, с духом ...опустошённым» (Бердяев). Этому способствует и природа пресловутой европейской демократии – ведь и древнегреческое, и древнеримское, и современное европейское общества, основанные на человеке-гражданине (индивиде), а не человеке-личнос-ти, жили и живут за счёт плоти и крови других – рабов, илотов, наёмных рабочих, колонизированных народов. Прямое или косвенное рабовладение есть alter ego западной демократии, принцип её бытия . Всё это – закономерный путь развития индивидуализма, как бы возвышенно он ни начинался в момент своего становления.

Итак, современный западный человек «родился» от индивидуалистической традиции, которая реализовала изначальный посыл христианства (тайна и проблема человека в том, что он не человек) в пользу материального бытия человека, для которого отчуждение от человечности, человеческого целостного духа и стало «гарантированным бытием». Только перестроившись таким образом, западный человек смог выжить в период кризисной трансформации европейского духа в Новое время. Художественным символом этой «смены умов» стала фаустовская душа «человека-гражданина», пытавшегося в своей химической реторте увидеть зародыш появления нового человека, та душа, которая, по мнению Шпенглера, была сутью европейского человека. С. Булгаков так писал о сущности западного материального этоса: «С ростом богатства мир всё более становится хлопочущей о многом Марфой, и невольно забывается скромная Мария со своим «единым на потребу». Антагонизм между материальной и духовной цивилизацией неискореним, и мещанин всегда будет удерживать свободный полёт человеческого духа» 18 .

Европейский индивидуализм, его тип рациональности и разумности (а точнее – рассудочности) в конце Х I Х–начале ХХ века подорвал веру западного человека в абсолютную мощь разума, породив свою компенсаторную реакцию – дух позитивизма, который усилил идеал индивидуализма с его экзистенциальной замкнутостью и самоизоляцией. Для позитивистского духа жизнь человека полностью тождественна человеческому существованию, не имеет никаких метафизических и таинственных смыслов. Для позитивиста никаких «тайн» и «загадок» в человечности (и бесчеловечности) нет. «Люди – те же лягушки, только на двух ногах, – считал Базаров, – ...изучать отдельные личности не стоит труда... Достаточно одного человеческого экземпляра, чтобы судить обо всех других. Люди, что деревья в лесу...» 19 Позитивист похож в этом отношении на язычника, для которого человеческая жизнь не проблема, а «просто жизнь», которую надо прожить, как положено, достойно. В позитивистской традиции в понимании «просто жить» (достойной жизнью) ослаблены многие ценности гуманизма (поли-тические, правовые, эстетические, нравственные и т. д. 20 ). Духовность окончательно переродилась в рациональность; «странная жизнь» (А. Блок) перестаёт быть традицией. Реализация потенций прагматического разума, подчинение посредством него всего мира Европе и обретение на этой основе ощущения достоверности человеческого бытия стало важнейшей особенностью формирования европейской традиции, метафизически-гносеологические корни которой можно суммировать так: всё должно быть организовано согласно порядку прагматичной разумности. Жёсткая регламентация поведения личности, поддерживаемая традициями протестантизма и позитивизма, управляемость жизни общества, становятся нормой жизни европейских народов – экономической цивилизации.

Однако при этом, как доказывает современная история, становится неуправляемым стратегическое развитие (с удалёнными целями), оказывающееся подчинённым законам сиюминутной выгоды – рынка. Прагматизм и рациональность всё чаще становятся неразумными, неадекватными дальней стратегии и экзистенциальной ситуации. Ибо такому «разуму», примитивизировавшемуся до простейших арифметических операций – плюс-минус, умножить-разде-лить (все остальные потребности разума и духа поставлены в услужение этой финансовой арифметике) – и доводящему позитивистский дух до уровня «Абсолюта», стало всерьёз казаться, что весь мир предельно прост и подвластен законам арифметики. Чистой кантовской морали теперь нет места – мораль, гуманизм остались (в лучшем случае) на уровне индивидуальности, перестав быть регуляторами общественной жизни, утратив механизмы воздействия на социальные процессы и институты 21 . Могущественные социальные организмы (в особенности политические и финансовые) стали аморальными и антигуманными, оказываясь опасными для человечества и угрожая антропологической катастрофой – поскольку понятно, что гуманистическая катастрофа есть преддверие катастрофы антропологической. Произошло эпохальное поражение европейского человеческого «Я», бывшего предметом размышлений в философии Нового времени у Фихте и Канта, создавших величественный, возвышенный миф о человеке как свободном, моральном, деятельном существе. В реальной истории, особенно в ХХ веке, европейский человек действовал вопреки идеалам этих философов. Он их предал. Он остался глух и к мудрым предостережениям своих великих писателей (Торо, Эмерсона, Гамсуна, Голсуорси, Киплинга, Ивлина Во, Фолкнера и др.), писавших о «буржуазной порочности» западного человека, духу которого стала чужда евангельская мораль любви, милосердия и сострадания, нестяжательства. Ибо кризис европейского гуманизма выразил суть бытия индивидуалистического социума, основанного на общей либеральной интенции: «позволяйте делать (кто что хочет), позволяйте идти (кто куда хочет)». Исторический человек в западной традиции освободил себя от идей европейского гуманизма с его идеалом – человечный человек, пошёл по пути социального и военного насилия и себя, и других, причём насилия не с помощью идей (российский вариант), а с помощью вещей и оружия (западноевропейский вариант). Даже сам гуманизм европейского обывателя (индивида) чужд «милости к падшим» (бедным и униженным), он планируем и расчётливо-холоден, легко превращается в свою противоположность – антигуманизм.

Вообще говоря, гуманизм любви к человеку и «разума сердца» в Европе всегда бытийствовал в локальных социально-духовных нишах – либо привносясь христианско- евангельской верой (Ф. Ассизский, Мать Тереза, М. Л. Кинг), чуждой индивидуалистической рациональности, либо ищась во вне – то в индийской духовности (Шопенгауэр, Гессе и многие другие), то в русском духовном опыте Толстого, Достоевского, Рериха (А. Швейцер, К. Льюс и др.). Полагаем, что принципы гуманизма, всегда бывшие на обочине европейской рассудительной прагматики, формально удержались до середины ХХ столетия как результат испуга фашизмом. Но теперь антигуманизм вышел на арену в полный рост – как обратная и сущностная сторона рациональной прагматики. В локальных военных конфликтах конца ХХ столетия западный человек так низко пал, что если после второй мировой войны среди интеллектуалов Европы возник вопрос: «Можно ли после Освенцима верить в Бога?», то сейчас впору задать вопрос более радикальный: «Существует ли Бог?», вопрос, на который исторический человек всегда будет давать разный ответ. Высветился и сделался актуальным и кантовский вопрос: «Су-ществует ли в действительности человек?». США и европейские страны в локальных войнах конца ушедшего столетия умножили цену исторического антигуманного деяния «трансцендентального субъекта» ХХ века, которая и без того страшно велика, не может быть ни оправданной, ни искупимой. «Если мы, – писал Фолкнер, – в Америке дошли в развитии нашей безнадёжной культуры до того, что вынуждены убивать детей, каковы бы на то ни были причины… мы заслуживаем гибели и, очевидно, погибнем» 22 .

Крушение великой европейской гуманистической идеи 23 , ставшее особенно очевидным после событий в Югославии, быть может, становится последней вехой в развитии западной культуры. Поскольку теперь сама Европа, не прикрытая ни одеждами нацизма, ни жупелом американизма, своим ядром, в виде стран, породивших великую европейскую культуру и давших миру Леонардо да Винчи, Декарта, Гёте, Канта, Маркса, Бетховена, Швейцера, выступает как империалистическая «союзная сила» под циничными предлогами «предотвращения гуманитарных катастроф», «нарушения прав человека» и тому подобными лицемерными лозунгами. Европейский империализм, о бесчеловечной агрессивности которого писали многие русские и европейские мыслители, открыто встал на путь антигуманизма. Европа, принесшая миру образцы высочайшего взлёта человеческого духа, отвернулась от идеалов гуманизма. Здесь уместно вспомнить бердяевское: Бог человечен, человек бесчеловечен. Эгоистический псевдогуманизм обретает своё истинное лицо, перерождаясь в ксенофобию, лицемерную политику двойного стандарта. О таком «гуманизме» так пишет известная публицистка К. Мяло: «Какая уж тут Герника, какой Пикассо – полное нравственное бессилие, сопровождаемое таким же культурным бессилием» 24 . Потому что индивидуализм не может быть основой истинного гуманизма – гуманизма и для себя, и для другого (для всех), основой которого (и одновременно идеалом человеческой духовности во все эпохи) были жертвенность, служение иному, будущему, долгу.

Таким образом, социальное отчуждение человека, бывшее предметом размышлений марксовой философии, через индивидуализм достигло своей предельной ступени – «че-ловеческого одиночества». Основные экзистенциальные характеристики этого нового феномена, которого не знал западный человек до капитализма, глубоко осмысливались на Западе Кьеркегором, французскими экзистенциалистами, такими писателями, как Гессе, Кафка, Музиль, Фолкнер, Апдайк. Чувство абсолютной покинутости, оставленности Богом, людьми, обществом, утрата экзистенциальных опор жизни (парменидовской интуиции Бытия) – вот суть понятой ими эволюции кризиса европейской идеи гуманности и индивидуализма. Напротив, антигуманность становится опорой (гарантией) устойчивого и надёжного существования во всех социальных слоях западного общества. Мир оказывается страшен не оружием даже, а вывертом смыслов. Потому отчаяние у честного труженика на Западе вызывают не столько «рыночные» законы, по которым приходится жить, а то, что исчезло бывшее духовное и психическое пространство, в котором он жил до них. Заметим, что с этим мироощущением сейчас столкнулся российский человек, что подмечено в романе М. Бутова «Свобода» 2 5 . Главный герой романа хочет обрести достоверность бытия, где все и вся (вещи в том числе) являются «самоё себя». Итог же трагичен – «взгляд на жизнь» с позиций сумасшедшего состояния. Можно утверждать в итоге, что в буржуазном обществе произошло не просто отчуждение от человека продуктов его материальной и духовной деятельности, но отчуждение человека в предельном смысле – человек становится чужим самому себе, своей традиции, своему бытию, человеческому в человеке .

Можно ли спасти классический европейский человеческий Дух – Дух Прометея, а, следовательно, другие культуры от бесчеловечности современного западного человека? Мы не знаем ответа на этот вопрос. Возможно, его вообще нет. Но, далёкие от апокалиптики, приведём два факта. Современный учёный-американист О. Платонов, анализируя состояние американского духа, делает вывод: Америка фатально обречена, и поэтому она в ближайшие десятилетия погибнет (по данным института Харриса, лишь 17% американцев готовы отстаивать традиционные американские ценности, связанные с достижением более высокого уровня материальной жизни, а 66% – предпочли бы создание более гуманного образа жизни) 26 . А вот «новый взгляд на открытое общество» Дж. Сороса, пытающегося спасти своей критикой общие принципы либерализма. Он считает, что западно-либеральная система тоже рискует погибнуть от  ...рационалистического индивидуализма, «если наша система не будет скорректирована признанием общих интересов, которым следует отдать предпочтение перед интересами частными» 27 . В чём же спасение?

4. Русская традиция

Сначала отметим, что, как и в любом другом типе национальной духовности, в русском духе, русской традиции есть свои достоинства и недостатки, неотделимые друг от друга – ибо нет идеальных или, наоборот, порочных культур. Это особенно важно подчеркнуть, если мы говорим о характере русского народа в его антиномичности, о чём писал в своё время Бердяев 28 . В своей противоречивости это и есть та самая таинственная русская душа, которая освоила евразийский континент и принесла на него мир и спокойствие. Об этой необъятности, безмерности и полярности русского национального типа Достоевский устами Дмитрия Карамазова заметил: «Широк человек, я бы сузил». Русским народом, считал Бердяев, «можно очароваться и разочароваться, от него всегда можно ждать неожиданностей, он в высшей степени способен внушить к себе сильную любовь и сильную ненависть. Это народ, вызывающий беспокойство народов Запада» 29 .

«Русская идея», на наш взгляд, есть комплексное понятие для обозначения характера русской традиции и её со стояний. Она представляет собой целостность, которая включает в себя идею-дух (идею-смысл) и идею-цель . Русская идея как дух и смысл метафизична и по-разному реализуется в различные эпохи, обретает конкретные земные формы (идеи-цели), но никогда полностью недостижима. Каждая идея-цель как конкретно-историческая форма идеи-смысла безусловно есть её проявление – и потому утрата всякой социальной формы каждый раз столь трагично воспринимается русскими мыслителями, русской душой. Но ни одна конкретная историческая форма идеи-смысла в действительности не есть её единственный или окончательный вариант, её нельзя считать полностью реализованной в какой-то конкретной социальной форме. Идея-дух ищет себя, одновременно стремясь к уничтожению всякой, им же порождённой, социальной формы, не обретая себя в царстве земном, всегда оставаясь в царстве духовном. Каждое зем ное утверждение русской идеи – результат очередной, лишь временной победы «царства кесаря» над «царством духа», вновь и вновь взывающее дух к творчеству и борьбе. При чём всякая идея-цель определяется идеей-смыслом, прин ципами организации духа (традицией) и жизнеспособна лишь в том случае, если отвечает ему. С другой стороны – качества самого духа во многом определяются формой очередной реализации, земным способом осуществления бытия духа.

 ΛΛΛ     >>>   

Русская идея бердяев н
Андреев А., Селиванов А. Западный индивидуализм и русская традиция философии 10 русской
философии Андреев А. Русский человек особенности менталитета