Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Арон Р. Критическая философия историиЗаключениеИсторизм (так мы называем учение, которое провозглашает релятивность ценностей, философских теорий и исторического знания) получил развитие, исходя из критицизма. Как объяснить эту эволюцию? Можно ли понять ее имманентную логику? Отвечая на эти вопросы, мы постараемся выделить результаты критического периода философии истории, который только что рассмотрели. В некотором смысле историзм уже присутствует у Дильтея, у Вебера, у Зиммеля. Первый признавал разнообразие эпох и типов людей, интеграцию ценностей и философских теорий в уникальные целостные образования, которые выражают непредвиденные изменения творческой жизни. Вебер подчеркивает постоянную новизну ценностей, с помощью которых люди выбирают свою судьбу и обновляют понимание прошлого. Зиммель тоже подчиняет формы культуры становлению иррациональной силы, жизни. Однако эти зародыши иррационализма и релятивизма еще не развиваются. Между критицизмом и современным историзмом можно заметить двоякую противоположность. Одной фразой, слишком сильной, но меткой, можно было бы сказать: критицизм верит в науку (и в критику), а не в философию, историзм же верит в философию, но не в критику и не всегда в науку. Вебер, Дильтей, Риккерт, Зиммель, каждый по-своему, ставят под сомнение возможность универсально истинной философии. И все четверо признают бесспорной истину позитивной науки и логики, которая ей соответствует. Вебер выделяет философские проблемы, которые, может быть, нельзя решить, и проблемы логические, решение которых включено в саму науку. Достаточно по праву понаблюдать за работой историка, чтобы распознать природу понятий и категорий. Риккерт, как мы уже видели, всегда противопоставляет трансцендентальную рефлексию как источник универсальной истины двойному соблазну психологизма и метафизики. Зиммель и Дильтей также разделяют логику познания (или критику) метафизических конструкций. Эти конструкции, необходимые Для исследования единого мира под углом зрения нескольких понятий или Для того, чтобы подняться до объективного понимания всеобщности, представляют собой выражение личностей или темпераментов, они изменяются вместе с индивидами и историей. Они не истинны и не ложны, а более или менее богаты и глубоки. 195 Эта вера и этот скептицизм — одинаковые препятствия для релятивизма. Ибо если существует универсальное познание человеческого прошлого, если философия непосредственно чужда науке, то релятивизм сразу кажется не таким распространенным и не таким опасным. Напротив, факт становления получает решающее значение для философии, начиная с момента предъявления претензий на истинную философию, ибо в таком случае важно доказать, что индивид, пленник прошлого, времени, языка, несмотря ни на что, способен на создание истинной философии за пределами своего ограниченного горизонта. Таким образом, абсолютный релятивизм связан с возрождением философии. Именно в противоположность феноменологии Гуссерля определяется и развивается историческая философия. И оба эти движения одинаково ведут к Хайдеггеру, который стремится к их объединению с помощью выхода за рамки антиномии. Философия исторического человека поднимает нас над релятивизмом человека в истории. Начиная с изучаемого нами периода проявляется влияние или, скорее, присутствие Гуссерля. В некотором смысле Дильтей хочет выйти за рамки Weltanschauung, понимания мира, которое выражает индивидуальную мысль и объединяет в особый взгляд на мир результаты наук своего времени и непрерывно поступающие данные о положении человека. Но поскольку жизнь первична, поскольку человек познает себя только через свои творения, эта «философия философий» — не что иное, как история. Следовательно, она не только не достигает ни уровня системы, ни уровня всеобщности, но она еще и рискует скатиться к релятивности, так как наука о прошлом, объективное улавливание мировоззрений совершается во времени; она, в свою очередь, имеет частичный и временный характер, она исторична, хотя расширяет перспективы и обогащает прожитую жизнь участием в других известных или воображаемых жизнях. Здесь не место изучению и возрождению философии и заката сциентизма в современной Германии. Мы только должны проанализировать вклад, внесенный учениями, которые мы рассмотрели в этой философской эволюции. Этот вклад может быть выражен мыслью, которая только что прозвучала относительно Дильтея, мыслью о релятивности исторического знания, поскольку признание этой релятивности означает разрыв с научной универсальностью, с приматом и достаточностью критики; оно означает освящение сразу и необходимости, и, может быть, невозможности философии. Чем объясняется этот провал критицизма? Случаен ли он, объясняется ли социальными причинами или, напротив, неизбежен и истинен? Прежде всего надо сказать о представителях критической философии. Уже самим фактом размышления над историческим познанием они были приведены к прояснению роли историка в конструкции исторического опыта. Даже Риккерт, который пришел к объективности науки, подчеркивает отбор на основании ценностей. Фактически же запоминается скорее эволюция систем референции, чем универсальность права, в основании которой лежит либо шкала формальных ценностей, либо эмпирическое согласие внутри определенного общества. Еще в большей степени Вебер, Дильтей и Зиммель делают объектом анализа связь ретрос- пекции с настоящим историка, активную роль ученого, который осуществляет выбор и организует исторический материал. В этих условиях, даже если в теории утверждается универсальность, все равно проявляется влияние в смысле релятивности. И более того, различные концепции критики, изложенные нами, оказались невозможными. «Скоординированная» критика Зиммеля — это только псевдокритика: если противопоставляют реальную историю и получаемое нами знание о ней, то, может быть, остается анализировать отношения этих двух миров, оправдывать истинность науки, но ни этот анализ, ни это оправдание не находятся на уровне критики. Чтобы было иначе, нужно было бы растворить реальность в себе, сначала атом, а затем жизненное становление. По сравнению с абсолютом конструкция историка имеет не большую ценность, чем ценность произведения искусства. И критика исторического разума исчезает вместе с наукой о прошлом. (К тому же если принять психологическую критику, то она окажется частью прагматистского или эволюционистского учения и, следовательно, другим путем приведет к истории категорий и к невозможности надысторической трансцендентальной рефлексии). Методология Риккерта, несомненно, строит замкнутую систему, которая гарантирует истинность исторической науки. Но, как мы видели, ее успех — это только видимость, а объективность ограничивается эпохой и культурой (еще и при условии, что достаточно формального принятия ценностей и что расстановка акцентов в повествовании не меняется в зависимости от конкретных предпочтений историка). С другой стороны, философия ценностей, необходимая философии истории, постулируется (или логически доказывается), а не обнаруживается в реальности. Трансцендентные становлению, эти формальные ценности чужды историку, который таким образом оказывается в стороне от эволюции морали, искусства, политических режимов и т.д. И познание прошлого, как бы ни старался Риккерт, имеет к этому становлению не больше отношения, чем к этой фиксированности ценностей. Вебер явно навязывает эту интерпретацию Риккерта, поскольку он отказывается от всякого объективного отбора и основывает объективность на каузальных связях. Так, веч-ное обновление наук о культуре охотно подчеркивается, потому что иллюстрирует плодотворность духа и свободы человека и не компрометирует научную строгость, основывающуюся сразу и на установлении фактов, и на детерминации причин. Наконец, критика исторического разума Дильтея сразу же оказывается заложницей исторической релятивности, поскольку именно в истории человек осознает себя и размышляет над самопознанием. Жизнь первична, трансцендентальная рефлексия не раскрывает универсальных форм, которые бы гарантировали действительность науки для всех: она проясняет формы, в которых выражается стремление жизни к творчеству и к сознанию. Критика подтверждает исторический характер человека, который мыслит мир и самого себя. Таким образом, все наши авторы приходят к выводу о релятивности исторической науки, и в этом смысле попытка критики исторического разума завершается провалом. Путем трансцендентальной рефлексии не удается доказать надысторическую истинность утверждений о 196 197 От философии |
|
|
|
|
